ALL87-Salinas

El derecho canónico en Indias

Carlos Salinas Araneda

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Valparaíso, Chile)

Código ORCID: 0000-0003-2070-7751

Resumen

Se presenta el derecho canónico vigente en América Latina durante el período hispánico en su doble vertiente del derecho canónico universal y del derecho canónico indiano, tanto in spiritualibus como su proyección y relaciones con el derecho de la monarquía.

Palabras clave: derecho canónico universal, derecho canónico indiano, patronato indiano

Canon Law in Spanish America

Abstract

The canon law in Latin America during the Hispanic period is presented in its double perspective of Universal and American-Spanish Law, both in spiritualibus and its projection and relations with the monarchy’s law.

Keywords: universal canon law, Indian canon law, Indian patronage

Cuando Cristóbal Colón descubrió América el derecho canónico constituía un ordenamiento jurídico con una vasta tradición, por lo que, desde los primeros momentos, su vigencia se proyectó hacia los nuevos territorios sin ninguna discusión. Esto era reconocido por la misma modalidad con que las Indias occidentales se incorporaron a Castilla, definida por el ius commune como incorporación «accesoria», según la cual el derecho del reino incorporante se traspasaba al reino incorporado produciéndose, así, una común vigencia del mismo derecho en ambos territorios.

Desde el primer momento las fuentes universales del derecho canónico se proyectaron hacia Indias —principalmente el Corpus Iuris Canonici— regulando el actuar propio de la Iglesia en estas nuevas tierras, a las que se fueron agregando las que siguieron dictándose en los años sucesivos, especialmente el Concilio de Trento y toda la legislación complementaria a él. Pero, además, y sin perjuicio de la vigencia en Indias de ese derecho universal, rigió un derecho canónico propiamente indiano, surgido para responder a las necesidades peculiares de esta porción del Pueblo de Dios que se encontraba en las Indias de Occidente. En las páginas que siguen hago una breve presentación del derecho canónico vigente en las Indias de Occidente —en sus dos vertientes de universal e indiano— mostrando ese derecho en las fuentes que lo contenían, que fueron las usadas por quienes tuvieron la tarea de llevarlo a la práctica, lo que explica la extensa referencia bibliográfica final a los textos producidos durante esos años.

Pero el derecho canónico indiano, además, ha sido y es objeto de estudio por los investigadores. La acotada extensión de un artículo me impide asomarme a esa extensa y valiosa literatura, para la cual remito a un par de avances bibliográficos, uno general, Duve (2012); otro para Chile, Salinas (1984, 2014); aparte de uno para la década de los años ochenta del siglo pasado, Salinas (1994a, 2014). En los últimos años, sin embargo, se ha producido un renovado interés por los temas canónico-indianos con aportes de indudable interés, por lo que me detendré brevemente en ellos.

1. Derecho canónico universal

1.1 Corpus Iuris Canonici

Esta denominación empezó a generalizarse a partir de la segunda mitad del siglo XIV. El cuerpo de derecho canónico estaba compuesto por una serie de colecciones canónicas, la primera de las cuales fue el Decreto de Graciano (1140), al que le siguieron las Decretales de Gregorio IX (1234), el Liber Sextus de Bonifacio VIII (1298) y las Clementinas de Clemente V (1317). Posteriormente se incluyeron las Extravagantes de Juan XXII y las Extravagantes comunes, publicadas por Jean Chappuis en 1500. El Corpus Iuris Canonici fue objeto de una edición oficial a cargo de una comisión romana cuyos miembros fueron llamados «correctores romanos», instituida por san Pío V (1566-1572), y la edición de los correctores romanos fue publicada por Gregorio XIII (1572-1585) en 1582 (Friedberg, 1959). Hubo comentarios escritos en Indias, entre los que se puede mencionar el referido al libro II de las Decretales escrito por el obispo de Popayán, Feliciano de Vega (De Vega, 1633).

La vigencia y uso del Corpus canónico en América hispana fue principal in spiritualibus, pero también rigió en el fuero civil, y no solo por el régimen de patronato que reguló las relaciones entre la Iglesia y la Corona, sino porque la mayoría de los juristas castellanos, siguiendo una doctrina que se remonta a Bartolo y Baldo (Wolter, 1975, p. 43), se inclinó por dar preferencia subsidiaria respecto del derecho real al derecho canónico por sobre el romano (Del Corral, 1756, p. 45). Basta ver las bibliotecas indianas de los hombres de leyes para advertir la presencia de ejemplares del Corpus Iuris Canonici en una parte no menor de ellas; un buen ejemplo son las bibliotecas de los oidores de la audiencia de Chile (Barrientos, 1992).

1.2 Concilio de Trento

Como la Iglesia empezó a discurrir por cauces históricos diversos, las normas del Corpus canónico debieron ser adecuadas a las nuevas realidades, especialmente después del Concilio de Trento. Eso hizo que, junto al Corpus, surgiera otro conjunto de fuentes, cuya nota común fue su carácter complementario del derecho anterior en un marco de creciente centralismo pontificio y una cada vez más acentuada espiritualización. Debido a que parte de la reforma disciplinar fue dejada a la actuación del papa, la labor legislativa de este fue intensa, no solo cumpliendo lo resuelto por el concilio, sino sobre otras materias. Esto originó la aparición de colecciones de actos pontificios llamadas «bularios», entre los que destaca el Magnum Bullarium Romanum iniciado por Laertius Cherubini (+1626), continuado por Girolamo Mainardi y después por Charles Cocquelines, que alcanzó treinta y dos volúmenes hasta 1758, con textos que van desde León I (440-461) hasta 1758, con varias ediciones, de las que la «novissima» es la de Luxemburgo iniciada en 1742, a la que se agregaron dos Continuationes que alcanzaron diecinueve y catorce volúmenes. Esto sin olvidar que existen bularios particulares referidos a territorios específicos o a órdenes religiosas.

1.3 Actuaciones de la curia romana

Junto a la labor pontificia fue intenso también el trabajo de las congregaciones de la curia romana; entre ellas destacó la Sagrada Congregación del Concilio instituida por Pío IV (1559-1565) para velar por la ejecución de los decretos tridentinos. Produjo un creciente número de decisiones que establecieron la interpretación ordinaria de los decretos disciplinares. Fue una de las principales fuentes del derecho canónico en estos siglos, lo que motivó la recopilación de sus actuaciones (Thesaurus, 1739; Pallottini, 1867-1983; Zamboni, 1812-1816). No menos importante fue la Sagrada Congregación de Propaganda Fide que fue elaborando un derecho misional, distinto del derecho común del Corpus, que fue igualmente recopilado, aunque de manera parcial (S. Congregationis de Propaganda Fide, 1893; De Martinis, 1888-1897). Sin embargo, la monarquía española impidió sistemáticamente la actuación de la Propaganda Fide en tierras americanas, alegando que, por concesiones pontificias, la tarea misionera en Indias era obligación de la Corona.

2. Derecho canónico indiano

Junto al derecho canónico universal, con plena vigencia en Indias, existió también un derecho canónico surgido al calor de la nueva realidad que había empezado a vivir la Iglesia en las tierras descubiertas por Colón, un derecho canónico dirigido específicamente a esta porción del Pueblo de Dios. El derecho canónico presenta la particularidad de producirse en dos niveles diversos, cada uno con un legislador propio: un derecho canónico «pontificio», cuyo legislador propio es el romano pontífice, que puede crear normas para toda la Iglesia o sólo para una porción de ella; y un derecho canónico «particular», cuyo legislador propio es el obispo diocesano, que puede crear normas para la iglesia particular al frente de la cual se encuentra, derecho al que se agrega el elaborado por los concilios provinciales y sínodos diocesanos; derecho «particular» este que, para las Indias de Occidente, denominaré derecho canónico indiano «criollo». En ambos casos estamos frente a normas jurídicas vinculantes y obligatorias, y ambas dimensiones se dieron en la producción del derecho canónico indiano.

2.1 Derecho canónico indiano pontificio

La actuación de los romanos pontífices en relación con las Indias occidentales se encuentra desde los primeros momentos posteriores al descubrimiento, pues la incorporación de las Indias a la Corona de Castilla y la actuación de la misma en torno a la Iglesia americana se produjo por las grandes concesiones pontificias producidas al calor del descubrimiento. Las primeras bulas pontificias fueron las bulas Inter caetera, de 3 y 4 de mayo de 1493, por las que el papa Alejandro VI (1492-1503) hizo donación a los Reyes Católicos de las tierras descubiertas por Colón y les concedió la exclusiva de su evangelización (García Gallo, 1957-1958, pp. 799-807; Morales, 1979, pp. 165-180; Metzler, 1991, pp. 71-75, 79-83; Hernáez, 1895, pp. 12-14); y la bula Eximiae devotionis, del 3 de mayo de 1493, que hizo extensivos a los mismos reyes los privilegios eclesiásticos concedidos en África a los reyes de Portugal, sin que, empero, pudiese hablarse de vicariato regio (García Gallo, 1957-1958, pp. 808-810; Metzler, 1991, pp. 89-91; Hernáez, 1885, pp. 15-16). Posteriormente, el mismo Alejandro VI, por la bula Eximiae devotionis sinceritas, del 16 de noviembre de 1501 (Fita, 1892, pp. 261-263; Hernáez, 1895, pp. 20-21; Garrido, 1979, pp. 330-331; Metzler, 1991, pp. 89-91), concedió a perpetuidad los diezmos de las Indias, con tal de que los monarcas españoles asignaren de antemano, en forma real y efectiva, dote suficiente a las iglesias que se hubieren de erigir en las Indias, con la que sus prelados y rectores se pudieren sustentar congruentemente y llevar las cargas que incumbieren a dichas iglesias, «y ejercitar cómodamente el culto divino a honra y gloria de Dios Omnipotente, y pagar los derechos episcopales». La Corona, no queriendo lucrar con estos dineros —uno de los impuestos que más le rendía— procedió a su devolución a la Santa Sede, la que los volvió a re-donar a la Corona española, determinándose finalmente que dos novenas partes de ellos quedarían en la Corona y las siete partes restantes se destinarían al sostenimiento de la Iglesia. El 8 de abril de 1510, a través de la bula Eximiae devotionis affectus, Julio II dispuso que los metales preciosos quedaran exentos del diezmo, correspondiendo íntegramente a la Corona (Fita, 1892, p. 288; Metzler, 1991, pp. 109-112).

Tras insistentes peticiones del rey Fernando el Católico, Julio II (1503-1513), mediante la bula Universalis Ecclesiae Regiminis, del 28 de julio de 1508 (Leturia, 1959, pp. 253-258; Hernáez, 1895, pp. 224-25; Metzler, 1991, I, pp. 104-107), concedió a los reyes de España el patronato universal de todas las iglesias de las Indias. Se trató de una concesión que no había existido nunca hasta entonces en el derecho canónico y comprendió todas las diócesis y dignidades eclesiásticas (Ayala, 1949; Bruno, 1967; Gutiérrez, 1954; De la Hera, 1959, 1970; Martínez, 1987; Salinas, 2009). El mismo monarca había solicitado que se le permitiera precisar los límites de las primeras diócesis, lo que no se le dio de manera general, pero los papas empezaron a concederlo para sedes concretas en las bulas de erección. Finalmente, mediante la bula Exponi nobis, del 9 de mayo de 1522, más conocida como Omnimoda (Hernáez, 1895, pp. 382-386; Levillier, 1919, pp. 41-44; Metzler, 1991, pp. 166-169), Adriano VI (1522-1523) estableció la forma canónica de envío de misioneros a Indias por los reyes de España, previa designación de sus superiores, lo que puso en manos de los monarcas hispanos la facultad de organizar en todos sus aspectos las expediciones misioneras al Nuevo Mundo, al tiempo que les dio una cierta prerrogativa para inmiscuirse en los asuntos internos de los institutos religiosos y vencer la resistencia de los provinciales de las órdenes de enviar a sus frailes a las tierras recién descubiertas. Esta preeminencia sería más tarde ampliada al eximirse a los religiosos que quisieren pasar a las Indias de la necesaria licencia de sus superiores. En la década de los años treinta del siglo XVI, el papado confirmó los anteriores privilegios y los Concilios Provinciales de Lima (1583) y México (1586), aprobados por el papa, reconocieron el patronato universal de los reyes en Indias. Años después, Benedicto XIV (1740-1758), en el concordato de 1753 con España, indicaba expresamente que nunca se había controvertido el derecho de los reyes en las presentaciones para los beneficios de las Indias.

Sin perjuicio de lo anterior, muy pronto América empezó a mostrar su originalidad, una realidad que no siempre facilitaba la directa aplicación de un derecho elaborado para realidades tan diversas como eran las europeas. Surgió así la necesidad de ir elaborando un derecho complementario, de origen pontificio, que debió asumir, a veces con originalidad, las experiencias que la Iglesia empezaba a enfrentar (Hernáez, 1895; De Tobar, 1954, 1966; Metzler, 1991, 1995; García Gutiérrez, 1951). Al hacerlo, no solo elaboró normas a partir del derecho canónico ya existente, sino que no faltaron ocasiones en que, a partir de las nuevas experiencias indianas, terminó enriqueciéndose el mismo derecho canónico universal, como sucedió con la definitiva configuración de los privilegios paulino y petrino (Aznar, 1985, 1986). Con todo, la creación de un derecho indiano de corte pontificio quedó fuertemente limitada por el régimen de patronato imperante, al igual que su aplicación, toda vez que empezó a exigirse el «pase regio» para que dichas normas pudieran aplicarse en Indias (1538).

2.2 Derecho canónico indiano criollo

a) Concilios y sínodos

Sin perjuicio de la vigencia del derecho universal, surgió también en Indias un derecho canónico particular que, especialmente a partir del Concilio de Trento, hizo aplicables a estas peculiares realidades la legislación universal. Su principal fuente estuvo en los concilios y sínodos que desde época temprana empezaron a celebrarse en América y a publicarse sus actas (Sáenz, 1754; Haroldus, 1673; De Villanuño, 1784, 1850; Tejada, 1849-1859), entre los que destacan el III Concilio Limense (Martínez y Gutiérrez, 2017) y el III Concilio Mexicano (Martínez, 2009), existiendo modernas ediciones de otros concilios provinciales indianos (De Utrera, 1940; Bantingue, 1957; Velasco, 1964).

Por diversos privilegios, la Santa Sede fue ampliando los plazos establecidos en Trento —los concilios debían reunirse cada tres años y los sínodos anualmente (Conc. Trid. sess. 24 c. 2 de ref.)— para la reunión de los concilios provinciales —sucesivamente se ampliaron a cinco, siete y doce años— los que, en todo caso, por derecho común —D. 17 c. 1-7; Sixto V, const. Immensa, del 3 de febrero de 1587— requerían la aprobación de la Santa Sede y, por disposiciones reales —Felipe II, real cédula del 31 agosto de 1560, recogida en Rec. Ind. 1, 8, 6—, también la del Consejo de Indias. No se varió, en cambio, la disciplina referida a los sínodos diocesanos, los cuales solo necesitaban la aprobación de la correspondiente autoridad civil local, salvo que «de ellos resultare haber alguna cosa contra nuestra jurisdicción y patronazgo real, u otro inconveniente notable», en cuyo caso debían suspender su ejecución y enviarlo al Consejo de Indias, que debía proveer lo conveniente (Recopilación 1, 8, 6). La misma Recopilación (1, 8, 3) recordaba a los arzobispos y obispos que debían celebrar sínodo anualmente. De este modo se fue creando toda una legislación canónica diocesana local en Indias.

De estos sínodos, cuya nómina completa disponemos (García y García, 1985, pp. 384-386; Betancourt, 2013), se ha escrito que no son mayormente novedosos por cuanto se refiere a la disciplina de los clérigos y religiosos, aspectos estos en los que, salvo raras excepciones, reflejan el tradicionalismo, la meticulosidad y el rigor tridentinos y, en definitiva, medievales. La gran novedad de los sínodos americanos radicó en todo lo relacionado con el problema misional y trato que había que dar a los indios, aspecto este en que no había precedentes tridentinos ni medievales (García y García, 1982; Esponera, 1989; Salinas, 1990-1991; 2014).

Las limitaciones propias de un artículo me impiden hacer una relación de las modernas ediciones de algunos sínodos indianos, pero ellas se encuentran en el avance bibliográfico de Thomas Duve (2012), a la que remito al lector, así como la abundante literatura a que han dado origen estas asambleas eclesiales que no puedo ni siquiera enunciar, materia que, por lo demás, excede el objetivo de este estudio centrado más bien en las fuentes del derecho canónico en Indias. Con todo, hay que destacar la edición del sínodo de Buenos Aires de 1655 (Frías y Terráneo, 2012), del que se había hecho una presentación general con anterioridad (Capello, 1992) y del que se ha hecho una presentación resumida (Terráneo, 2019a). Tanto los concilios como los sínodos indianos han dado lugar a una amplia literatura sobre una temática variada, que queda recogida en la bibliografía recién aludida (Duve, 2012) y en un balance de la historiografía sobre concilios y sínodos indianos entre los años 1980 y 1996 (Salinas, 1998, 2014). Entre los trabajos más recientes se puede mencionar un estudio sobre los delitos y las penas en los sínodos indianos del territorio argentino (Terráneo, 2013a); a propósito del III Concilio Provincial Mexicano, un trabajo sobre la libertad como requisito para la profesión religiosa (Chico, 2018); en relación con el III Concilio de Lima, las apelaciones del clero de Charcas (Martínez, 2015); y en relación con el IV Concilio Provincial de México, un estudio sobre los principios de la salus animarum y la aequitas canonica como criterios interpretativos del derecho canónico indiano (Terráneo, 2017). A propósito de los sínodos chilenos se ha estudiado el estatuto jurídico de la acción catequística (Concha, 2010) y, últimamente, hay un nuevo trabajo sobre los sínodos limeños de Santo Toribio de Mogrovejo (Grignani, 2019).

b) Actas de visita

Otra fuente importante de este derecho particular indiano fueron los autos de visita dictados por los obispos o los visitadores, con ocasión de las visitas a sus obispados. Se trata, sin embargo, de una fuente apenas estudiada (Basto, 1957; Camus, 1994; Walker, 1994a, 1994b). Entre estas destacan las visitas de idolatrías realizadas en Lima por el arzobispo Lobo Guerrero que, en opinión de alguna autora, constituyen una institución propia del derecho canónico indiano (Cordero, 2011, 2016; Guibovich, 2011). Recientemente se ha estudiado la visita canónica a los libros parroquiales en Buenos Aires, entre 1603 y 1750 (Frías, 2015), las visitas pastorales a parroquias indígenas andinas (Ramos, 2016) y, últimamente, la visita pastoral del obispo Mariano Martí a la diócesis de Caracas entre 1771 y 1784 (Dávila-Mendoza, 2019).

c) Derecho de regulares, párrocos y misiones

Los religiosos arribaron a América desde los primeros momentos de la presencia hispana en el continente, y ellos fueron protagonistas importantes de la tarea evangelizadora asumida por la Corona, por lo que, el derecho canónico referido a ellos ocupa un lugar particular, tanto el referido a los religiosos en general —literatura a la que, por razones de espacio, no me puedo referir—, como el referido específicamente a los regulares en Indias (De Parras, 1783). Un lugar no menor ocupa la literatura dirigida a los párrocos de Indias, la que ofrece gran interés canónico, pero también para el mundo secular en cuanto informan a los párrocos para que puedan orientar jurídicamente a los naturales (De Molina, 1585-1603; Carrillo, 1596; Bautista, 1601; De la Peña, 1668-1771; De Avendaño, 1668-1687; Almoguera, 1671; Pérez de la Cerda, 1679; De Zárate, 1736 [1845]; Aragón, 1894; De las Casas, 1958; Barinas, 1955; Chinchilla, 1959; Rubiños, 1936). Tarea de los párrocos era llevar los libros parroquiales que, al modo de los modernos registros del Estado, dejaban constancia y daban autenticidad a determinados hechos o situaciones como el bautismo, el matrimonio y la defunción, libros cuya importancia ha sido puesta de relieve (Konetzke, 1946; Barreda, 1957; Díaz, 1962). Son también interesantes para el derecho los libros de técnicas misionales (Focher, 1574; 1960; De Zurita, 1586; Acosta, 1589; De Sandoval, 1627). Se conserva inédita una obra de fray Antonio Comajuncosa titulada El comisario prefecto de misiones instruido del que se ha estudiado, en una tesis doctoral, los elementos de derecho canónico indiano que se encuentran en ella (Gonzáles, 2012).

d) Otras fuentes del derecho canónico indiano

En las páginas que anteceden he intentado ofrecer un panorama general del derecho canónico vigente en Indias durante el período hispano, tanto del derecho canónico universal como del propiamente indiano, centrando mi atención en las fuentes editadas del mismo y los principales estudios hechos a partir de ellas. Las limitadas posibilidades de un artículo impiden abordar las temáticas específicas tratadas por dichos cuerpos normativos, cuya literatura puede encontrarse en las bibliografías citadas; no obstante, más adelante presento un panorama general de la literatura ius histórica de los últimos años.

Hay, además de las anteriores, otras fuentes de derecho canónico indiano que regularon el actuar de hombres y mujeres en las tierras americanas de esos años, como las reglas de hermandades y cofradías, las consuetas de las catedrales y los aranceles eclesiásticos, los diferentes autos dictados para mantener el orden en las diócesis, los decretos locales de indulgencias, los ordos y rituales ceremoniales, y otras. Se trata de fuentes, por lo general manuscritas, guardadas en archivos y colecciones documentales de las que ya hay estudios antiguos y recientes, pero que están a la espera de futuras investigaciones que permitan conocer mejor espacios, comportamientos y lugares donde se entretejieron las normas con la vida social y religiosa de los fieles en Indias, normas que, en su tiempo, marcaron el ritmo de vida de personas y comunidades (Martínez de Sánchez, 2008). Estudios recientes han abordado las consuetas de la catedral de México (Terráneo, 2011) y Lima (Grignani, 2019), las cofradías (Arizmendi, 2009), los aranceles eclesiásticos (Frías, 2006-2007, 2008), pero, al tiempo que se ha puesto de relieve su riqueza, se ha alertado acerca del riesgo de su uso (Frías, 2014).

e) Los justos títulos

Hay otro ámbito en que el derecho canónico ocupó un lugar de importancia frente al tema indiano. Cuando en el universo jurídico europeo empezaba a proyectarse el humanismo, en las penínsulas de Italia y de España se produjo un renacer de la escolástica medieval, que se presentaba amoldada a los nuevos tiempos y que es conocida como «la segunda escolástica». Su arco cronológico abarca el siglo XVI hasta bien entrado el XVII, y muy ligado a este renacer está el florecimiento del tomismo. Entre los iniciadores de la segunda escolástica pueden situarse el cardenal Cayetano, Tomás de Vio (1468-1534) o Conrado Koellin (+1537). Pero fue en España donde se encontraron los autores más importantes, un grupo de teólogos que, con algunos juristas, formaron lo que un autor ha llamado los «Magni hispani» (Hervada, 1987, p. 217): los teólogos juristas del siglo XVI o escuela española del derecho natural (Giacon, 1943-1950; Ambrosetti, 1951, 1973; Carro, 1944; Thieme, 1954, 1969-1970). El movimiento fue iniciado por Francisco de Vitoria (1492-1546) y llegó a su culminación con Francisco Suárez (1548-1617). Entre los juristas no pueden silenciarse autores de la talla de Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569), Diego de Covarrubias y Leyva (1512-1577) o Martín de Azpilcueta (1492-1596).

Vitoria era profesor en la Universidad de Salamanca, donde llegaban todas las inquietudes del Nuevo Mundo, por lo que fue un testigo privilegiado de lo que estaba sucediendo en Indias: el derecho común se mostraba insuficiente y, en ocasiones, injusto, para asumir las nuevas realidades. Se trataba de un derecho concebido para un mundo entendido como la «cristiandad» en que, no obstante las diferencias, todos compartían la misma fe y que ahora pretendía aplicarse en un mundo donde esa igualdad se había quebrado. Impulsado por la necesidad de solucionar los problemas surgidos con la conquista, se trataba ahora de buscar principios e instituciones que permitieran la convivencia de pueblos con fe diferente: cristianos y no cristianos; un derecho superior de carácter puramente racional. Este afán de buscar soluciones que iluminaran los problemas de la conquista a partir de un derecho común de carácter ius-racionalista dio origen a una rama que podemos considerar propiamente «indianista»: integrada por discípulos de los maestros salmantinos, destacaron en América, en la cátedra de las nacientes universidades y en el gobierno espiritual o civil, el jesuita José de Acosta en Lima (1540-1600), el agustino Alonso de la Veracruz en México (1507-1584), su hermano de hábito y después obispo Juan de Zapata y Sandoval (+1630), y el también agustino y obispo Luis López de Solís (1534-1606). Estos y muchos más trataron de llevar a la práctica los principios que habían aprendido en las aulas peninsulares (Salinas, 1994b). La condición de clérigo de muchos de ellos les permitió, a través de los sínodos y concilios de la Iglesia en Indias, desarrollar, contrastar y adecuar lo que habían aprendido de sus maestros, revisando las instituciones más importantes que condicionaron y dominaron durante la primera conquista. Todo este proceso de reflexión ha sido considerado «una de las páginas más luminosas para la filosofía de la historia americana» (Pereña, 1987, vi) y en ella los canonistas y el derecho canónico ocuparon un lugar de honor.

f) Legislación real en materias eclesiales: el patronato indiano

Junto a las normas emanadas en el ámbito propiamente canónico hay que agregar en Indias las normas reales que abordan en forma explícita el tema eclesial. En efecto, las especiales relaciones Iglesia-Estado que se dan durante este tiempo, calificadas genéricamente como «regalismo», permitieron que los Estados elaboraran normas para regular los más diversos aspectos de la vida de la Iglesia. Para Indias esto tuvo una especial significación desde los primeros años, pues en virtud de la bula Universalis Ecclesiae Regiminis (1508) ya citada, Julio II (1503-1513) concedió a los reyes castellanos el patronato real, lo que significó no solo el derecho de presentación de obispos y altos dignatarios eclesiásticos sino también, y en virtud de otros privilegios, el derecho de cobrar los diezmos. Como contrapartida, la Corona asumió la obligación de mantener y dotar a la Iglesia de lo necesario para el cumplimiento de sus tareas espirituales. Existe, pues, una abundante legislación real relativa a lo eclesial (Cedulario, 1920-1921; Urteaga y Angulo, 1924-1942), un buen ejemplo de lo cual es el libro primero de la Recopilación de Leyes de Indias. La literatura sobre el tema fue abundante en el período indiano (Álvarez de Abreu, 1769; Cirer y Zerda, 1736; De Rivadeneyra, 1755; De Solórzano, 1629-1639, 1647; De Villarroel, 1656-1657; Frasso, 1677-1679; Morales, 1747; García Pérez de Aciel, 1624; Salgado de Somoza, 1646; De la Cueva, 1749; Bravo, 1750) y ha seguido en la actualidad (Ayala Delgado, 1949; Bruno, 1967; Cantelar, 1989; De la Hera, 1959, 1970, 1980, 1992; De la Hera-Martínez de Codes, 1987; Leturia, 1959; García Gutiérrez, 1941; Gómez Zamora, 1897; Gutiérrez de Arce, 1954; Martínez de Codes, 2008; Quesada, 1910; Sánchez Bella, 1990; Scheils, 1961; Albani, 2012, 2014; Pizzorusso-Sanfilippo, 1998; Sanfilippo-Pizzorusso, 2004; Pizzorusso, 2014).

Esta preocupación de la Corona por la difusión de la fe como el primero y principal fin del gobierno temporal de las tierras y pueblos de ultramar, al que había de subordinar todo lo demás, ha llevado a algún autor a calificar al Estado español de esta época como un auténtico Estado misional: si dentro de la historia de la Iglesia, la Edad Moderna es una etapa de expansión sin paralelo, en la que la difusión de la fe fuera de Europa hace brillar su catolicidad de un modo hasta entonces inédito, ello se debe, en no poca parte, a la contribución que prestaron las monarquías española y portuguesa a la evangelización de los pueblos indígenas de América y Filipinas. En este sentido, pese a los defectos y limitaciones de toda obra humana, «la forma en que por más de tres siglos colaboraron allí los dos poderes, espiritual y temporal, en la tarea evangelizadora, merece ser tenida como una de las más fructuosas que la Iglesia ha conocido en sus dos mil años de existencia» (Bravo Lira, 1992).

g) Vigencia subsidiaria del derecho canónico en el fuero civil

Además de su vigencia en el ámbito eclesial, el derecho canónico era uno de los dos principales integrantes del ius commune, por lo que igualmente su vigencia se proyectaba hacia el ordenamiento secular. En efecto, de acuerdo con la doctrina común, según he dicho, el derecho canónico tenía una aplicación subsidiaria si la materia, siendo solo del fuero secular, no encontraba regulación en el derecho real al que se recurría primeramente a título de principal.

Esta misma condición de ser uno de los dos integrantes universales del ius commune hizo que el derecho canónico fuera enseñado en las universidades y formara parte de la educación que recibían los juristas civiles en Indias. Hay quien sostiene que la primera clase de derecho impartida en Indias fue de derecho canónico. En efecto, el 25 de enero de 1553, día en que se conmemora la conversión de San Pablo, se hizo la solemne apertura de la Universidad de México, de la que el apóstol había sido declarado patrono. Cinco meses después, el 3 de junio de ese año, se inauguraron los cursos con una ceremonia académica y, dos días después, los maestros dieron sus primeras lecciones, correspondiendo la primera al catedrático de prima de cánones. Con todo, si no fue la primera clase de derecho en Indias, al menos parece que lo fue en dicha universidad (Schroeder, 1992, p. 90). Es por lo que, frecuentemente, se encuentran obras canónicas en las bibliotecas de los juristas de la época, como he señalado (Barrientos, 1984, 1993). La enseñanza y aplicación del derecho canónico, tanto in spiritualibus como in temporalibus, permitió la edición de obras que presentaban el derecho canónico en visiones de conjunto (Murillo, 1743, 2005; Morel, 1776). Y, como el derecho canónico del período indiano proyectó su vigencia por todo el siglo XIX, surgieron en las repúblicas americanas manuales decimonónicos que recogieron ese derecho tanto universal como indiano (Donoso, 1848-1849; Roa, 1862; Devoti-Corominas, 1871; Vera, 1887).

3. Los recientes estudios sobre derecho canónico indiano

En los últimos años ha ido surgiendo una moderna literatura histórico-jurídica en la que ha ocupado un lugar destacado un grupo de investigadores en torno al Instituto de Historia del Derecho Canónico Indiano en la Universidad Católica Argentina, al alero del cual se han celebrado algunas jornadas de estudio, de las que se han publicado las actas de tres de ellas, las correspondientes a las segundas (Terráneo y Moutin, 2015), las terceras (Terráneo y Moutin, 2017) y las cuartas jornadas (Terráneo y Moutin, 2018). Un útil instrumento de trabajo, puesto a disposición de los investigadores, ha sido un avance bibliográfico para el estudio del derecho canónico indiano (Duve, 2012) que, en palabras de su autor, «quiere ser un primer acercamiento a la bibliografía sobre la historia del desarrollo del Derecho Canónico durante la dominación española-portuguesa del continente americano y de los años siguientes a los procesos emancipatorios»; los registros se ordenan por orden alfabético de autores, sin mayores divisiones.

Las temáticas abordadas por los trabajos publicados en la última década, además de los enunciados en las páginas que anteceden, es variada, con aportes tanto de carácter general, como referidos a instituciones en particular. Al no poder hacer un análisis más detenido de los mismos, me limito a enunciarlos, a fin de mostrar la variada temática que muestra la investigación actual. Entre lo más generales, a propósito de las fuentes del derecho canónico indiano se ha hecho una aproximación que su autor entiende como unos apuntes liminares (González, 2009-2010). A partir del ius tridentinum se han estudiado sus tres variaciones, a saber, el derecho canónico común, el derecho canónico indiano y el derecho canónico misionero (Sastre, 2019). Se puede mencionar también un estudio sobre teología moral y probabilismo jurídico, en el que el autor ofrece una mirada, entre otros, del jesuita Diego de Avendaño (Ruiz, 2017) y el uso canónico de los santos padres (Giudice, 2015). Referido más específicamente al derecho canónico indiano se ha planteado una hipótesis sobre su naturaleza y contenido (Terráneo, 2013b), afirmándose la naturaleza propiamente eclesial del mismo, generado con autonomía respecto del derecho de la monarquía, el que, si bien abordaba materias eclesiales, no debería ser considerado derecho canónico indiano. La enseñanza del derecho canónico en Indias también ha sido tratada (Terráneo, 2017), tema del que se ha escrito acerca de los textos utilizados en su enseñanza en Chile (Salinas, 2000). Desde otra perspectiva es el estudio de temáticas eclesiales y religiosas en las actas de cabildos seculares de la frontera oriental del virreinato del Río de la Plata (Flores, 2018). Se ha estudiado también la proyección en Indias de la literatura canónica veneciana (Dougnac, 2011-2012) y al canonista peruano Feliciano de Vega (Barrientos, 1999-2000).

Si nos aproximamos a la literatura más particularizada a partir de los cinco libros de las Decretales, en lo que refiere al primero de ellos, «Iudex», nos encontramos, en materia de fuentes del derecho, con estudios sobre la costumbre (Terráneo, 2014) y la legislación eclesiástica de la arquidiócesis de Santa Fe en el Nuevo Reino de Granada (Cobo, 2018). De los obispos se ha escrito acerca de su nombramiento en Chile (Salinas, 2016), sus facultades decenales (González, 2018), su expulsión (Garavelli, 2015) y sus atribuciones judiciales durante la visita canónica (Terráneo, 2016a). También se han dado algunas contribuciones recientes sobre jueces (Terráneo, 2015; Moriconi, 2019) y abogados (Honores, 2019) y, a propósito de los cabildos catedralicios, sobre los adjuntos (Terráneo, 2018).

Vinculados al libro II de las Decretales, «Iudicium», hay que mencionar los numerosos trabajos del profesor Nelson Dellaferrera referidos a los tribunales y procesos, todos ellos recogidos en la bibliografía de Duve (2012); más recientemente se ha publicado una serie de artículos referidos al derecho canónico indiano, a las relaciones de la justicia eclesiástica con el poder secular y a la aplicación del derecho en la vida de los virreinatos americanos, con especial atención a la población indígena (De Zaballa, 2011). Existe también una valoración historiográfica sobre la administración de la justicia eclesiástica en el Río de la Plata entre los siglos XVII y XVIII con una nutrida bibliografía (Moriconi, 2012); estudios sobre justicia eclesial que también se han realizado para Nueva España, algunos vinculados a la materia matrimonial (Traslosheros, 2014, 2016; Traslosheros-Zaballa, 2010; Siegrist, 2011, 2012). Siempre sobre procesos, se ha escrito sobre el procedimiento breve (Moutin, 2017) y el proceso de nulidad matrimonial en el derecho canónico indiano y sus puntos de contacto con recientes reformas procesales en el ámbito de dicho proceso en la legislación canónica actual (Terráneo, 2016b).

Sobre las materias legisladas en el libro III de las Decretales, «Clerus», se ha escrito sobre confesión (Ferreira, 2014) y predicación (Ferlán, 2019), así como de religiosos (Chico, 2018) y de monasterios (Pérez, 2019). Hay algunos artículos sobre patronato, uno en las Cortes de Cádiz (Westermeyer, 2016), otro sobre el patronato en el paso de la monarquía a la república en Chile (Enríquez, 2019) y un tercero sobre una real cédula de Carlos III, que dispuso recoger en las Indias un breve de Clemente XIV en favor de los jesuitas (González, 2015). Además, se ha escrito sobre administración diocesana (Mazzoni, 2019) y desamortización en México (Vázquez, 2018).

En materia de matrimonio, al que se dedica el libro IV de las Decretales, «Connubia», es de particular interés la edición del Tratado de los impedimentos matrimoniales del jesuita Fabián Hidalgo (Hidalgo, 2005). En 2016 la Revista Complutense de Historia de América dedicó un dossier al «Matrimonio en los siglos XVI-XVIII: derecho canónico, conflictos y realidad social», que profundizó en la práctica del matrimonio postridentino en los virreinatos de Lima y México, tanto entre la población indígena como española y de castas; tras la introducción (De Zaballa, 2016a), se abordó su celebración en Lima y Charcas (Latasa, 2016a), las dispensas para matrimonios secretos (Siegrist, 2016), el matrimonio de los indios en México (De Zaballa, 2016b) y las separaciones, divorcios y nulidades en la audiencia de Charcas (Presta, 2016). Otros estudios han abordado las dispensas de amonestaciones en Lima (Latasa, 2008), la libertad para casar (Latasa, 2016b), las promesas y engaños (De Zaballa, 2016c) y el parentesco por afinidad en el siglo XIX, período histórico en que se proyecta la vigencia del derecho canónico vigente en Indias en el período hispano (Siegrist, 2015).

Tampoco han faltado en estos últimos años estudios referidos al derecho penal indiano, el libro V de las Decretales, «Crimen»: el derecho canónico en la justicia penal del Río de la Plata del siglo XVIII en delitos como el aborto, infanticidio, adulterio, herejía, y otros (Olaza, 2017), el asilo en sagrado (Olaza, 2018) o el régimen penal de las asambleas eclesiásticas de santo Toribio de Mogrovejo (Terráneo, 2019b). Hay que mencionar también una valoración crítica que se ha hecho del Cursus juris canonici hispani et indici de Pedro Murillo Velarde como contribución fundamental a la literatura penal indiana (Rodríguez, 2019), Curso del que se ha hecho una nueva edición (México 2005).

Como puede advertirse, el interés por los estudios de derecho canónico indiano muestra una gran vitalidad, la que, además de la literatura apuntada, que no pretende ser exhaustiva, presenta dos logros que no pueden omitirse: un Diccionario histórico de derecho canónico en Hispanoamérica y Filipinas. Siglos XVI-XVIII, que lleva adelante el Max-Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte, del que se han publicado en línea algunas voces. Y un muy reciente manual (Terráneo, 2020) que, en algo más de setecientas páginas, presenta la más completa exposición moderna del derecho canónico que rigió en las Indias.

4. A modo de conclusión: la vigencia del derecho canónico indiano después de la independencia de los países latinoamericanos

Producida la independencia, la vigencia del derecho canónico indiano continuó a lo largo del siglo XIX. Por lo pronto, la revolución de la independencia había sido un acontecimiento político desarrollado en los ambientes civiles, y si bien los hechos que llevaron a la independencia política de España afectaron en grado no menor a la Iglesia en América, el nuevo estado de cosas no afectó al derecho propio de la Iglesia que, en consecuencia, siguió rigiendo en los años postindependencia. Contribuyó a esta continuada vigencia el régimen de patronato del que las autoridades republicanas se sintieron herederas, con la consiguiente intervención en los asuntos eclesiales, lo que hizo que no se celebraran concilios ni sínodos por la injerencia que en ellos pretendían las nuevas autoridades, no pocas veces contrarias a la Iglesia; por todo ello las grandes asambleas indianas, como el III Concilio Limense, vio prolongada su vigencia hasta finales del siglo. Pero el influjo del derecho canónico indiano estaba llamado a prolongarse aún más allá del siglo XIX.

En efecto, en 1904, a poco de haber iniciado su pontificado, el papa Pío X decidió sustituir el viejo Corpus Iuris Canonici por un moderno Codex Iuris Canonici. A pesar de ello, el pontífice no quiso que el nuevo Codex sea solo una obra de expertos, sino que dispuso al mismo tiempo que se realice una consulta a todo el episcopado para que ellos, con la experiencia que les proporcionaba el uso del derecho canónico en el gobierno cotidiano de sus iglesias particulares, hicieran las sugerencias que consideraren pertinentes al derecho canónico vigente. En tal ocasión fueron consultados todos los obispos latinoamericanos y, en las propuestas que ellos formularon en respuesta a la consulta romana, apareció el derecho canónico indiano, pues algunas de sus proposiciones hundían sus raíces, a veces manifestado expresamente, en el derecho canónico desarrollado durante el período hispánico. Se trató de una proyección hasta ahora poco conocida, pero que es expresión de la vitalidad que había alcanzado el derecho canónico indiano (Salinas, 2017, 2010).

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Fecha de recepción: 29 de julio de 2019.

Fecha de evaluación: 30 de septiembre de 2020.

Fecha de aceptación: 6 de noviembre de 2020.

Fecha de publicación: 30 de junio de 2021.

1 Sin menoscabo de su enorme calidad y tan solo a modo de ejemplo, lo podemos observar en las obras de Antonio Dougnac (1994), María del Refugio González (1995), Floris Margadant (2000) y Francisco Tomás y Valiente (2005).

2 Los logros del seminario fundado por el Dr. Carrillo deben ser motivo de un estudio particular. Solo quiero mencionar y reconocer, como miembro que he sido, la labor de acompañamiento y coadyuvancia que, a lo largo de los años, tuvieron el Dr. Andrés Lira de El Colegio de México, el Dr. Leopoldo López Valencia de El Colegio de Michoacán y la Dra. Claudia Ferreira Ascencio, cuya irreparable y reciente pérdida no terminamos de lamentar. Sea este texto un pequeño homenaje a nuestra querida colega que ahora descansa en las manos de Dios.

3 Tomaremos en cuenta, principalmente, los autores que realizaron un aporte novedoso y significativo a la historia del Tercer Concilio Provincial Mexicano. Obvio es decir que existen otros textos no considerados en nuestras reflexiones que consideran el Concilio; pero que no hacen de este su objeto de estudio, o bien lo hacen sobre la base de las investigaciones que aquí habremos de referir.

4 Recordemos que en 1771 se celebró el Cuarto Concilio; pero que no fue aprobado por Roma ni por Madrid. Sin embargo, debe considerarse dentro de la tradición del derecho canónico indiano, toda vez que sí fue aplicado como derecho diocesano.

5 Para una revisión crítica de esta hipótesis milenarista, véanse Saranyana y Zaballa (1995) y Zaballa (2002, 1999, pp. 614-689).

6 Tercer Concilio Provincial Limense, sesión II, cap. 5.

7 Tercer Concilio Provincial Mexicano, libro I, tít. I, párrafo III.

8 Tercer Concilio Provincial Mexicano, libro I, tít. I, párrafo V.

9 Tercer Concilio Provincial Limense, sesión II, cap. 4.

10 Tercer Concilio Provincial Mexicano, libro III, tít. II, párrafo XII.

11 Archivo General de Indias [AGI], México, 817.

12 Otros estudios importantes sobre el asunto de la idolatría indígena en el siglo XVIII novohispano, además de los ya citados, son: Tavárez, 2012; y Chuchiak, 2014a, 2014b.

13 AGI, México, 805, cartas y expedientes del arzobispo de México, de 1704 a 1724.

14 AGI, México, 805, carta del 22 de abril de 1721.

15 AGI, México, 805, carta del 15 de julio de 1717.

16 AGI, México, 805, carta del 14 de agosto de 1720.

17 Aguirre (2016, I, p. 167), auto general de visita a la doctrina dominica de Tlalpan: «hemos visto por nuestros ojos con grande dolor de nuestro corazón en diferentes parajes, especialmente de haciendas, ranchos, obrajes y pueblos pequeños muchos adultos y aún casados, no saben persigna[rse], ya por rudeza, ya por la poca frecuencia que los curas y ministros tienen con los fieles para instruirlos en la doctrina cristiana».

18 Aguirre (2016, I, p. 215), auto de visita general de Xochitepec: «no saben persignarse, ya por su rudeza, ya por la poca frecuencia que los curas y ministros tienen con los fieles para instruirlos en la doctrina cristiana».

19 Aguirre (2016, I, pp. 486-487): «encargamos severísimamente a nuestro cura ministro, cese en la perniciosa omisión que ha tenido en exhortar a sus fieles la observancia de las virtudes y reprenderles la corrupción de sus costumbres, de cuya omisión resulta la relajación del pueblo y aumento de los vicios que por todo derecho está obligado a extirpar con su doctrina y ejemplo, y en especial le reprendemos y afeamos la omisión en explicar a sus fieles la doctrina cristiana y misterios de nuestra santa fe católica, en que con gran dolor de nuestro corazón y después de quince años de cura, hemos hallado considerable atraso en la juventud».

20 Aguirre (2016, I, p. 271): «hemos reconocido la aplicación de nuestro cura ministro al cumplimiento de su obligación, por tanto, le damos las gracias de su buena administración y en especial de la explicación de la doctrina cristiana todos los domingos».

21 Aguirre (2016, I, p. 167), como lo dispuso en Tlalpan: «que en los pueblos o haciendas a donde se fuere a decir misa se haga todos los domingos la misma explicación, la cual en los sobre dichos pueblos y haciendas sea siempre en lengua mexicana».

22 Aguirre (2016, I, pp. 263-264): «en atención al crecido número de esta feligresía y ser toda de naturales […] y no tener coadjutor de lengua […] mandamos que dentro de tres meses de la fecha de este dicho nuestro cura provea de ministros bastantes para lo referido y explicación de la doctrina cristiana todos los domingos en que hallamos defectuosos a los naturales».

23 Aguirre (2016, I, pp. 255-256).

24 AGI, México, 805, carta del 15 de julio de 1717: «esta escuela de lengua castellana, cuya erección es mi principal asunto en esta tercera visita».

25 AGI, México, 805, carta del 22 de abril de 1721.

26 AGI, México, 805, carta del 19 de agosto de 1721.

27 AGI, México, 805, carta del 10 de julio de 1722.

28 Concilio de Trento, sesión XXIII, «El sacramento del orden».

29 Concilio de Trento, sesión XXIII, capítulo XVIII, «Se da el método de erigir seminario de clérigos y educarlos en él».

30 AGI, México, 805, carta al rey del 3 de abril de 1715.

31 Tercer concilio provincial mexicano, libro I, título I, párrafo II: «que los obispos trabajen con toda la actividad de que son capaces en fundar esta clase de seminarios, y en hacerlos duraderos, luego que se hayan creado, según la posibilidad de cada una de sus diócesis, y cumpliendo exactamente el decreto del concilio de que se ha hecho mérito».

32 AGI, México, 338, año de 1670.

33 Archivo General de la Nación de México (en adelante: AGNM), Bienes Nacionales, leg. 1271, exp. 1.

34 AGI, México, 805, carta del 13 de abril de 1722.

35 En Yucatán, el obispo Juan Gómez de Parada, quien gobernó por la misma época que Lanciego Eguilaz, también realizó serios intentos por responder al llamado de Madrid sobre cumplir con las exigencias conciliares en las ordenaciones sacerdotales (Solís, 2003, p. 17).

36 AGI, México, 805, carta del 3 de abril de 1715.

37 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 236, exp. 5.

38 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 41, exp. 6, ff. 39-39v.

39 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1271, exp. 1.

40 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1271, exp. 1, año de 1722 y leg. 41, exp. 6, f. 137. En otros casos, los aspirantes eran enviados con examinadores eventuales (podría ser un cura experto, por ejemplo), cuando había que hacerles exámenes especiales, ya sea canto, oraciones de misa, entre otros. Juan Antonio Fábrega examinó en canto y oraciones de misa a algunos aspirantes a presbíteros que le envió el arzobispo.

41 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1271, exp. 1. Esta fuente destaca por su escasez, pues hasta ahora no he hallado referencia sobre una similar para otros periodos arzobispales del siglo XVIII.

42 AGI, México, 805, carta del 15 de julio de 1717.

43 AGI, México, 805, carta del 15 de julio de 1717.

44 AGI, México, 817, sobre instancias del arzobispado de México, 1702-1733.

45 AGI, México, 805, carta del 16 de abril de 1719.

46 AGI, México 805, carta de Lanciego al rey, del 6 de abril de 1719.

47 AGNM, Reales Cédulas Originales, volumen 41, expediente 23.

48 En la parte central de esa ley se específica que: «Ordenamos y mandamos que en cuanto a remover y nombrar los provinciales y capítulos de las religiones, religiosos doctrineros, guarden y cumplan lo que está dispuesto por las leyes del patronazgo real de las Indias, sin ir ni pasar contra ello, en forma alguna. Y demás de esto, siempre que hubieren de proveer algún religioso para doctrina que tengan a su cargo, ora sea por promoción del que la sirviere, ó por fallecimiento ó otra causa, el provincial y capítulo hagan nominación de tres religiosos, los que les parecieren más convenientes para la doctrina, sobre que les encargamos las conciencias, y esta nominación se presente ante vuestro virrey, presidente o gobernador».

49 AGNM, Clero Regular y Secular, vol. 93, f. 197.

50 Al respecto pueden consultarse los recientes trabajos en la obra colectiva coordinada por Martínez y Cervantes, 2005.

51 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1285, exp. 23.

52 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1285, exp. 23.

53 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1285, exp. 23.

54 AGI, México, 805, carta del 14 de agosto de 1720.

55 AGI, México, 805, carta del 19 de julio de 1722.

56 Archivo Histórico del Arzobispado de México, caja 36, exp. 15.

57 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 739, exp. 12.

58 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 472, exp. 3.

59 AGI, México, 703.

60 AGI, México, 817.

61 Se han utilizado genéricamente las palabras «recepción» y «aplicación» para describir la incorporación de la reforma tridentina en las iglesias locales, especialmente mediante la celebración de concilios provinciales y sínodos diocesanos, instancias de creación de una normativa congruente a los preceptos del Concilio de Trento. No obstante, estos términos han probado ser insuficientes para explicar un fenómeno más amplio y que no es unidireccional. Se ha incorporado el uso de palabras alternativas como «traducciones» o «transferencias», que incorporarían otras formas de impacto de la reforma en el ámbito local. Sobre el término de traducción en este sentido he profundizado en López Lamerain (2018, pp. 47-48).

62 Algunas obras que abordan el tema son: Severo (1958), Tineo (1996), Villegas (1975), Saranyana y Alejos Grau (1999), Fernández Terricabras (2000), Estenssoro Fuchs (2003), Pérez Puente (٢٠٠٧), López Lamerain (2011a), Vizuete Mendoza (2014), Cobo Betancourt (2014) y Moutin (2016).

63 La historiografía sobre la historia de la Iglesia en el Perú ha establecido una periodización sobre los procesos llevados a cabo en el virreinato. Se concibe una primera fase desde la conquista del Perú en 1532 a la celebración del primer concilio provincial de Lima, en 1551. Estaría caracterizada por practicar una evangelización masiva a los indígenas de la zona por parte de las órdenes mendicantes, al mismo tiempo que comenzaba a establecerse la jerarquía eclesiástica. Posteriormente, desde 1551 a 1606 se habría vivido un período «constitutivo» que organizó de una forma más eficaz los métodos de evangelización indígena y la estructuración de la Iglesia diocesana. 1606 marcaría el término de esta época, con el término del gobierno de Toribio de Mogrovejo sobre el Arzobispado de Lima. A él se ha atribuido, casi exclusivamente, la organización de la provincia eclesiástica del Perú. Estas periodizaciones se desprenden de autores como Armas Medina (1953); asimismo, véanse: Vargas Ugarte (1953, p. 148) y Luque Alcaide (2008, p. 33). Estenssoro Fuchs (2003) revisa estos procesos desde una perspectiva más crítica. Véase también la introducción de la Instrucción para curas de indios de Jerónimo de Loaysa, citada en Vargas Ugarte (1951, p. 139).

64 Una de las primeras obras completas sobre la historia de los jesuitas en el virreinato es la de Vargas Ugarte (1965). Más recientemente contamos con las publicaciones de Burrieza (2004, 2007).

65 Nacido en Trujillo hacia 1498, Loaysa entró a la orden de predicadores y realizó sus estudios en Sevilla y Valladolid, donde fue discípulo de Francisco de Vitoria. Estaba emparentado con dos dominicos que obtuvieron alto renombre en el contexto indiano: fray Domingo de Mendoza, uno de los primeros frailes dominicos en trasladarse al Nuevo Mundo, y fray García de Loaysa, su tío, que llegó a ser presidente del Consejo de Indias. Se embarcó a América en 1529 y se instaló en Santa Marta, donde fundó un primer convento dominico. Luego se trasladó a Cartagena de Indias, donde fue presentado para obispo de la misma diócesis en 1537. Cfr. Acosta (1996, pp. 53-71, 54-56).

66 Pérez Puente (2017) ha estudiado la significación de los seminarios diocesanos como centros neurálgicos del poder episcopal.

67 Las resoluciones de esta primera asamblea se estructuraron en constituciones, dirigidas para españoles y para indios por separado. En términos generales, el concilio se refirió sobre los grandes temas que se hallaban en la agenda de discusión de ese momento: la necesidad de un catecismo unificado, las reducciones en pueblos y doctrinas, la dignidad material de las iglesias, los sacramentos que debían administrarse a los indios, consideraciones sobre el matrimonio que tenían los indígenas que era necesario reducar, el modo de realizar los entierros, entre otras. Al clero que se enfrentaba a la evangelización, se mandó evitar la itinerancia y a residir en los pueblos de indios. También se dirimió sobre el financiamiento de las doctrinas, que debía correr por parte de los encomenderos, resolución que fue siempre fuente de conflicto en todas las localidades de la provincia. Por último, se trató sobre la distribución de las doctrinas entre el clero regular y el secular, medida que demuestra una mayor estructuración de las jurisdicciones de ambos cleros hacia la mitad del siglo XVI en el virreinato. Ver el texto completo del concilio en: Vargas Ugarte (1952, pp. 37-93). Como resultado visible de este primer concilio provincial se cuenta con la redacción de una cartilla catequética única traducida al quechua, principal lengua de la provincia, además de una Instrucción para párrocos a seguirse para enseñar la fe a los indígenas. Las constituciones para españoles, y sobre todo para clérigos, fueron de carácter disciplinar, para dar orden a la administración de las iglesias, a la liturgia y a la celebración de fiestas religiosas. Sobre las resoluciones pastorales véase sobre todo la monografía de Tineo (1990, pp. 80-130).

68 El término «era tridentina» es utilizado frecuentemente por la historiografía para caracterizar el catolicismo reformado que habría tenido lugar luego de la celebración del Concilio de Trento, y que habría tenido una larga duración. El término ha estado sujeto a revisiones por autores como Ditchfield (2011, 2013) y O’Malley (2000, 2002), aunque se continúa utilizando en un sentido temporal amplio.

69 Véase el caso del imperio portugués en Barreto y Zupanov (2015).

70 Así lo explica el académico Martínez Ferrer (2009, p. 41): «El sistema patronal, clave para entender la acción de la Iglesia en América, desplegó sus potencialidades y mostró sus límites: hizo posible el armazón institucional con el apoyo económico y logístico, pero dificultó las relaciones directas entre América y la Santa Sede».

71 Concepto desarrollado por Kamen (1998). En palablas de González González (2010, p. 144): «El mismo afán centralizador llevó a la Corona a impulsar la primacía del clero secular, mucho más dócil a los mandatos reales que las poderosas órdenes religiosas».

72 La cédula de Felipe II de 1564 se encuentra citada en Tejada y Ramiro (1859, p. 1).

73 Cfr. Trujillo Mena (1981, p. 72). El elenco de diócesis sufragáneas se encuentra en el prólogo del texto del segundo concilio de Lima, citado en Vargas Ugarte (1952, p. 97).

74 Sobre esto explica Merluzzi (2007, p. 186): «The definition, demarcation and defense of the King’s jurisdiction took place both inside and outside the kingdom, generating a series of jurisdictional conflicts with the papacy and creating a rift due to the clash between the theocratic aspirations of the Holy See in a post-Tridentine age and the concept of sovereignty on which the Spanish Crown rested». Sobre el tema comenta también Pedro Leturia: «Cuando después del concilio de Trento los grandes papas de la restauración católica volvieron plenamente los ojos al campo de las misiones, tropezaron en el Consejo de Indias con una tradición ya formada, que trataba precisamente en la Junta de 1568 de plasmar en formas definitivas, y que no era fácil se dejase transformar ni menos absorber por la nueva actividad más eclesiástica de la Curia romana» (Leturia y Egaña 1959, p. 84). El primer estudio sistemático sobre esta junta es el de Ramos Pérez (1986).

75 La administración de los diezmos fue una cuestión discutida desde los comienzos de la organización de la Iglesia americana, hallándose las opiniones dispares sobre esta. El monarca, mediante la Junta, intentó zanjar definitivamente la situación. Cfr. Leturia y Egaña (1959, pp. 70-71).

76 Sobre la injerencia del virrey Toledo en la Junta Magna véase Merluzzi (2014, pp. 86-110).

77 Esto también en el plano económico y de las relaciones de poder en la sociedad de Lima, véase el detalle en Acosta (1996).

78 Las tendencias historiográficas que predominan en las obras que tratan sobre Mogrovejo son las que resaltan los atributos que le habrían llevado a la santidad, y otras más críticas. Hay publicaciones que toman un aspecto específico de su gobierno, ya sean las visitas pastorales que realizó, su relación con la política o su promoción de la evangelización. Se han realizado también muchas transcripciones de documentos y fuentes ligadas a él, realizadas sobre todo durante el siglo XX. La multiplicidad de títulos existentes sobre el arzobispo refleja la variedad de perspectivas con que se ha abordado. Véanse, por ejemplo: Rodríguez Valencia (1957), McGlone (1993), Benito (2006), Autores Varios (2007) y Grignani (2009).

79 Sobre la normativa evangelizadora generada por el tercer concilio de Lima véase López Lamerain (2011b).

80 Aunque la jurisdicción episcopal en América fue algo que se fue construyendo en el tiempo, tenía como base las competencias que el Concilio de Trento había dado a los obispos. Las más importantes, la de realizar la visita pastoral, la de ser juez ordinario de asuntos eclesiásticos en primera instancia, la de imponer castigos. Cfr. Moutin (2009, pp. 1-25, 17-20) y Dougnac (1994, pp. 299-300).

81 Barrio Gozalo (2010, p. 296).

82 Explica Terráneo (2015, p. 359) que «es, precisamente, el obispo el único juez en su diócesis y detenta toda la potestad. Ningún texto conciliar americano permite sospechar, ni aun remotamente, que la potestad judicial de los prelados pudiera ser extendida a otros órganos eclesiásticos».

83 Como sostiene Traslosheros (2014, p. 21): «Los obispos estaban obligados a enseñar las reglas de la costumbre y religión cristiana, administrar los sacramentos, decidir en cuestiones de doctrina, formar cánones o suprimirlos para confirmar la creencia o arreglar las costumbres, sancionar y establecer ritos sacramentales y otras ceremonias sagradas, nombrar pastores y ministros de culto o deponerlos en caso necesario, amonestar a los pecadores cristianos y, en casos extremos, podían separar del cuerpo de la Iglesia a los pecadores». Cfr. La voz «Évêques» en Naz (1953, pp. 579-581).

84 Véase en detalle el contenido de los pleitos en Trujillo Mena (1981, pp. 86-104).

85 Una descripción de los acontecimientos en Martínez Ferrer (ed.) y Gutiérrez (trad.) (2017, pp. 51-58).

86 Las realizadas por los cabildos catedrales de los obispados sufragáneos en concreto son tratadas en Martínez Ferrer (2015). Y más recientemente, el mismo autor (Martínez Ferrer, en prensa) ha analizado en profundidad las peticiones que Domingo de Almeyda llevó ante Roma y Madrid.

87 Sobre lo que expone Vicente Rodríguez Valencia (1957, p. 148): «Instauró un contacto simultáneo, asimismo constante y directo, con Roma, no ya en la asiduidad de las visitas ad Limina por procurador, ni sólo en las cuestiones de gobierno, sino en el detalle a que se presenta mejor el género epistolar, manteniendo correspondencia y los cardenales de las congregaciones romanas, así como también con los superiores mayores de las Ordenes religiosas residentes en Roma, como intermediarios eventuales. Apenas hay un paso importante de gobierno que no haya sido sometido al refrendo de la Santa Sede en trámite directo. Y eso es ya característico».

88 Cfr. AAV [Archivo Apostólico Vaticano], Congr. Concilio, Positiones, vol. 58, ff. 348r/v; 373r/v. La súplica está dirigida al cardenal Antonio Carafa, entonces prefecto de la Congregación del Concilio y está remitido desde la Ciudad de los Reyes a favor del clero, contra los arzobispos sufragáneos (f. 353v). El documento no está fechado.

89 Véase Romita (1964).

90 Esta no fue una situación restrictiva al virreinato peruano, sino también en la Nueva España durante la celebración del Tercer concilio mexicano de 1585. Véase un ejemplo en Ortiz Treviño (2003).

91 Cfr. Rodríguez Valencia (1956-1957, nota 6 en pp. 149-150). En 1653, Antonio de León Pinelo publicó la primera obra biográfica de Toribio de Mogrovejo en la que explicita: «he hallado estas dudas, i las Declaraciones, que a ellas dio la Sacra Congregacion de los Eminentissimos Cardenales, Interpretes del Concilio Tridentino: me ha parecido referirlas, en este capitulo fielmente; assi por ser tan proprias del estudio, i gobierno de nuestro Arçobispo, como por ser en comprobación, de lo que afirman tantos testigos; i aun de lo que dexamos escrito. Las dudas fueron treinta i siete; puestas a la Santidad de Gregorio Decimotercio, aunque determinadas en tiempo de Sixto Quinto, que le sucedió, por el año de mil i quinientos i ochenta i seis. De que el Arçobispo D. Fernando Arias de Ugarte hizo sacar copia autentica en Roma; la qual pasò por el Consejo Real de las Indias, en cuya Secretaria ay trasunto dellas; i son estas» (pp. 151-152). Como señala el mismo León Pinelo, el texto que transcribe es la copia y traducción realizada por el Consejo de Indias, por lo que las dudas y respuestas se presentan en castellano. Esta copia oficial se encuentra en el Archivo General de Indias (AGI, Lima, 300). Por su parte, Francisco de Haroldo, padre franciscano que en 1673 publicó las constituciones de los sínodos provinciales y diocesanos celebrados por Toribio de Mogrovejo, titulada Lima Limata Conciliis, constitutionibus synodalibus et allis momumentis, quibus venerab. servus Dei Toribius Alphonsus Mogroveius archiepisc., transcribió las dudas que el arzobispo envió a la congregación del concilio junto con las respuestas de la congregación, en latín, extraídas de Libri Decretorum, volumen 4, del archivo de la congregación del Concilio. La transcripción íntegra se encuentra en las páginas ١٢٤-129. Por su parte, en el siglo XX, la biografía del arzobispo de Lima realizada por Carlos García Irigoyen (1906-1907, p. 118) refiere que: «Gobernado la Iglesia la Santidad de Gregorio XIII, el arzobispo don Toribio, varón á todas luces prudentísimo, á quien no hinchaba la ciencia de este mundo y que no buscaba sino el acierto en todas las cosas, sometió á la consulta de Roma, columna y fundamento de la verdad, las treintaisiete dudas que dicen así». Las dudas se presentan en castellano, aunque no corresponde exactamente a la transcripción hecha por León Pinelo. Falta, de hecho, la duda número 23. Aclara que: «Las declaraciones de estas dudas solo se alcanzaron en tiempo de Sixto V, recibiéndolas el Consejo Real de las Indias el Illtmo. señor Lobo Guerrero, sucesor de nuestro Toribio», p. 125. En nota aclara que fueron expedidas en Roma el 27 de julio de 1666. Roberto Levillier (1919) incluyó una referencia a las dubia de Mogrovejo en su obra recopilatoria de documentos provenientes del Archivo General de Indias (AGI). Se trata de un testimonio del traslado de tres de las dudas (21, 22 y 23) tocante a regulares, fechado en Lima, el 23 de marzo de 1591. Incluye además un traslado de letras ejecutoriales de parte de Camillo Borghese, oidor de la Cámara Apostólica, enviado a Toribio de Mogrovejo con las respuestas a las 37 dudas, fechado en Roma en 1592. Asimismo, Rodríguez Valencia (1956-1957) transcribe algunas de las dudas presentadas por el arzobispo.

92 Cfr. AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 103, ff. 197r/v; 205r-209v, y del mismo volumen, ff. 189r/v (correspondientes al segundo concilio limense, gobierno de Jerónimo de Loaysa); AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 107, ff. 14r-15v (petición de Toribio de Mogrovejo sobre periodicidad de los concilios provinciales fechada en 1581); AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, ff. 29r-30v; 36r-37v (las treinta y siete dudas de Mogrovejo); AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 58, ff. 368r/v; 373r/v (clero de las diócesis sufragáneas contra algunos decretos del tercer concilio de Lima), y cuatro casos correspondientes al siglo XVII.

93 Si bien es verdad que todos los temas de las misivas enviadas se relacionaban de alguna u otra forma con la celebración de concilios provinciales, los contenidos de estas comunicaciones resultan ser mucho más amplios que los que se derivan del canon mismo: «Celébrese de tres en tres años sínodo provincial y todos los años diocesano. Quiénes son los que deben convocarlos y quiénes asistir». Vid. López de Ayala (1857, pp. 322-323).

94 AAV, Congr. Concilio, Libri Litter., vol. 6, ff. 98r/v.

95 «Illustrissimi Domini, infrascripta dubia fuerunt alias et de anno 1585 ad instantia Reverendissimi Domini Toribii Alphonsi Mogrovejo, archiepiscopi Civitatis Regum in Indiis novis maris del sur decisa per Illustrissimos DD. Cardinales interpretes decretorum sacri Concilii Tridentini et fuerunt sibi transmissa inclusa in hiis missivis quae propter longa discrimina viarum et navigationis [¿vitiate?] pervenerunt ad eius manus supplicat sibi dari copiam in publica forma ita ut illis et credi possit» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

96 Puede leerse: «supplicat Illustrissimis DD. Cardinalis sacrae Congregationis Concilii Tridentini quatenus dignentur respondere, quid per ipsum et episcopos suffragantes tenendum sit in infrascriptis dubitationis» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

97 AAV, Congr. Concilio, Libri Decret., vol. 7A, ff. 46-47.

98 Sobre este conflicto véanse Vargas Ugarte (1959, pp. 56-71), Vizuete Mendoza (2014, p. 180) y Azamburu-Zudaire (1990, pp. 385-387).

99 «Primo an concilium provincialem possit cognoscere de omnibus causis vertentibus in prima instantia coram episcopis suffraganeos» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

100 «Congregatio Concilii censuit posse cognoscere non solum de his causis qu[a]e specialiter eius iudicio a iure et Concilio Tridentino reservatae sunt sed de omnibus tam civilibus quam criminalibus quae dubi non sint quaeque brevi tempore possunt expediri et alii qui iuxta canonicas sanctiones in ea tractari et definiri possunt, si tamen in prima instantia coram eorum ordinariis ille introductae reperiantur non posse avocari nisi in casibus et modis a iure permissis» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

101 «An de causis pendentibus coram episcopis vel eorum vicariis possit appellari ad concilium omisso Archiepiscopo» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108,
f. 29r).

102 «An possit appellari ab archiepiscopi ad concilium vel an debeat appellari ad papam» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

103 «Posse ad utrumque» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

104 ‘«An archiepiscopus solus iustis de causis possit absque aliis episcopis dissolvere concilium» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

105 «An archiepiscopus possit procedere per censuras et alias penas contra episcopos illos qui usurparent archiepiscopi jurisdictionem in Concilio sive extra illud volentes cognoscere de aliquibus causis tribunalis er curiae ipsuis archiepiscopi» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

106 «An Concilium provinciale poterit capere informationem aut formarem processum contra aliquem episcopum suspectum aut accusatum ibidem de causis gravioribus ad effectum transmittendi probationem et processum ad S.m D.N. Papam» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

107 Cfr. sesión XXIV, cap. 5 de reforma, «Conozca solo el sumo Pontífice de las causas criminales mayores contra los Obispos; y el concilio provincial de las menores», en López de Ayala (1857, pp. 329-330).

108 «Congregatio Concilii respondit, ob reverentiam pontificalis officii huiusmodi causas episcopis debere committi, si tamen Concilio provinciali aliter ex causa visum fuerit posse et non episcopos deputari» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, Vol. 108, f. 29r).

109 «Posse quando agit contra episcopum, et ubi subditus episcopi agit contra episcopum, coeterique non posse, nisi in casibus a iure expressis» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29r).

110 Este tema ha sido analizado por Leturia (1930).

111 Se refiere expresamente al capítulo XI de reforma de regulares en la sesión 25: «En los monasterios que tienen á su cargo cura de personas seculares, estén sujetos los que la ejerzan al Obispo, quien deba antes examinarlos: exceptuándose algunos […] estén las personas que tienen este cuidado, sean regulares ó seculares, sujetas inmediatamente en las cosas pertenecientes al expresado cargo, y a la administración de los Sacramentos, á la jurisdicción, visita y corrección del Obispo en cuya diócesis estuvieren», citado en López de Ayala (1857, p. 378).

112 «An sit revocata bulla sive motus proprius fel. rec. Pii Vti concessa ad instantia Cattholicae Maiestatis, ut regulares absque examine per episcopos faciendi possent administrare sacramenta indis, per aliam bullam S.mi Gregorii pp XIII in qua confirmantur privilegia ordinum mendicantium in his in quibus non sunt contraria Concilio Tridentino, et in hoc quod isti regulares non examinarentur ab episcopo ad administrationem sacramentorum, videntur este contraria Concilio ac propterea an debeant regulares examinari ab episcopo ad administrationem sacramentorum» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 29v). Se refiere al capítulo XI de reforma, de regulares en la sesión XXV. Véase en López de Ayala (1857, pp. 378-379).

113 Esto no parece del todo claro, porque para entonces ya se había creado un monasterio de agustinas en Santiago. Cfr. Guarda (2016, p. 234).

114 El Concilio de Trento decía que, si no se cumplían estos requisitos, se podía tomar una monja de otro monasterio que sí los cumpliera. El capítulo VII de reforma de regulares de la sesión 25, Qué personas, y de qué modo se han de elegir por abadesas o superioras bajo cualquier nombre que lo sean. Ninguna sea nombrada por superiora de dos. Cfr. López de Ayala (1857, p. 374).

115 «Si in uno monasterio monialium nulla sit monialis habens aetatem professionem et qualitates requisitas a sacro Concilio Tridentino ut possit esse priorissa vel abbatissa et in illa civitate vel loco nullum aliud monasterium monialium existat, prout in oppido, civitate nuncupata de Chili, an possit eligi in priorissam vel abbatissam una monialis non habens aetatem et qualitates requisitos que non tunc petatur licencia a S.mo D. Nro Papa» (AAV, Congr. Concilio, Positiones,
vol. 108, f. 30r).

116 «Ad 27. Postulandam S.mo qui ut propterea quod monasterium est longe dissitum ut pote in Indiis benigne indulget ordinario ut proximiorem qualitatibus a Concilio Tridentino requisitis monasterio praeficiat» (AAV, Congr. Concilio, Positiones, vol. 108, f. 30r).

117 De hecho, podrían servir a otras diócesis que tuvieran problemas similares, aunque fueran de lugares completamente diferentes, o que incluso estuvieran en diferentes continentes.

118 Una situación más bien común, derivada también de la aplicación del Patronato y la superposición de jurisdicciones entre el ámbito seglar y eclesiástico. «La legislación real que se relacionaba con las materias religiosas y eclesiásticas, creaba dificultades a los obispos. Estos estaban obligados a coordinar en la práctica esta doble legislación, con el agravante de no poder conocer las dichas cédulas, que en gran número se guardaban en los archivos de las oficinas reales. Esto originaba encuentros entre Oidores y Obispos» (Silva, 1985, p. 93).

119 «L’appello alla Congregazione, dunque, sembra essere spesso fatto per evitare il ricorso alle autorità local o per ottenere dichiarazioni autorevoli che permettano di far pressione sulle parti avversarie o sulle stesse istituzioni local in sede di giudizio» (Albani, 2009, p. 72). Véase la valoración que la congregación del Concilio hizo de las consultas realizadas por Mogrovejo en Martínez Ferrer (2018).

120 El «patronato regio» fue una modalidad del «derecho de patronato» sancionado en las bulas Eximiae devotionis de 1501 y Universalis ecclesiae de 1508 (Metzler, 1991, pp. 89-91, 104-107). Consistió en la presentación a los papas de candidatos a cargos eclesiásticos (obispos, abades y abadesas de monasterios, párrocos, capellanes, curas doctrineros, etc.), la recolección y uso del diezmo, además de la delimitación de las diócesis, por parte de los señores o reyes (De la Hera, 2012, pp. 987-991).

121 Era una carta escrita en español o italiano, la mayoría de las veces. Contenía el nombre de la cofradía o del interesado y su ubicación, así también el favor o beneficio que pretendía conseguir por parte del papa.

122 Los principales fondos del Archivo Apostólico Vaticano que albergan bulas sobre cofradías de las Indias Occidentales son: Segretaria dei Brevi, Registri Lateranensi y Brevia Lateranensi.

123 La Visita ad límina apostolorum es un peregrinaje que cada obispo diocesano hace cada cinco años para venerar las tumbas de los apóstoles Pedro y Pablo, así también para reunirse con el papa con el objeto de manifestar la comunión de la Iglesia local a su cargo con la de Roma (Baker, 2012, p. 930). En la época colonial, debido a la distancia y al patronato regio, los obispos indianos podían hacerla mediante procurador cada diez años.

124 «Suffraganeos habeo decem quamuis longíssimos locor spatiis disianctissimos episcopos del Cuzco, Charcas, Paraguay, Tucuman, Quito, Panamá, Nicaragua, Popayán, Sancti Jacobi de Chile et imperialis» (AAV, Cong. Conc., Rel. Dioec., Limana 450, f. 310).

125 La Virgen del Rosario es la patrona de la Orden de Santo Domingo.

126 Una de las advocaciones más difundidas entre los indígenas fue la invocación al «Santo Nombre de Jesús», en base a lo manifestado por el apóstol Pedro en el libro de los Hechos 2, 21, del Nuevo Testamento.

127 La basílica de Santa Maria sopra Minerva de Roma se inauguró en 1370 y fue la primera iglesia de la orden dominica en Roma.

128 La «autoridad apostólica» era un privilegio otorgado por el papa a los misioneros que se encontraran a más de dos días de su diócesis y consistía en la autorización para realizar celebraciones cuyas actividades no requirieran llevarse a cabo en las catedrales.

129 «Cédula de Felipe Segundo en que manda la observancia del Concilio, que es la Ley 43, Tít. 4, Lib. 4, Novísima Recop» (López de Ayala, 1847, pp. 435-436).

130 La «visita» era un procedimiento realizado con el fin de fiscalizar las instituciones eclesiásticas, el comportamiento de los administradores, además de los bienes temporales y espirituales a su cargo. El encargado de hacer la visita era el obispo de la diócesis (Concilio de Trento, sesión XII, cap. VII), no obstante, muy pocas veces se cumplía esto, ya que la mayoría de los obispos delegaban a un «visitador» en quien el ordinario delegaba su autoridad para realizar la mencionada labor.

131 Un «patrono» era la persona a quien se encomendaba algún bien eclesiástico, de acuerdo con el derecho de patronato (Concilio de Trento, sesión XXV, cap. IX).

132 Entre los siglos XVI y XVII en Lima se realizaron cinco concilios: I (1551-1552), II (1567-1568), III (1582-1583), IV (1591), V (1601).

133 De la Vega (2004, p. 449).

134 Wak´a (que, aym): lugar en que se encuentran enterrados los fundadores de los ayllus, a quienes se considera sus divinidades. Accidentes geográficos (montañas, mares, lagunas y ríos), astros celestes (sol, luna, estrellas y planetas), fenómenos naturales (lluvia, truenos, etc.) a quienes los andinos rendían culto (Bertonio, 1612).

135 Encargado de organizar la fiesta de la cofradía o hermandad. Su gestión duraba un año, pero podía renovarse indefinidamente.

136 Eran representantes de los cofrades y se encargaban de fiscalizar las actividades de los mayordomos y priostes o administradores de la fraternidad.

137 En el hospital de indios de Santa Ana de Lima se empleaba similar criterio a la hora de admitir enfermos que no eran indígenas (Hospital real de Santa Ana de Lima, 1778, p. 19).

138 Eran nativos que tenían funciones policiales al interior de los barrios, doctrinas y misiones de indios.

139 El «derecho de escobillas y relave» consistía en el beneficio otorgado a una persona para que, al final de la jornada laboral, barriera la calle y tiendas de los plateros para recoger todas las virutas de oro y la plata que se habían acumulado producto del trabajo con los metales (Sanz, 1996, p. 118).

140 Nativos sirvientes dedicados a trabajos domésticos (Bertonio, 1612, II, pp. 25, 318, 391).

141 Un cesto de coca tenía dieciocho libras, el peso del cesto era de cuatro, haciendo un total de veintidós libras (Saravia Viejo y Lohmann Villena, 1986, p. 242).

142 Un octavo de peso de plata u oro.

143 Eran los encargados de registrar datos sobre la situación política, social y económica. Eran contadores de nudos, una suerte de historiadores, cuyo oficio se transmitía entre generaciones, de padre a hijo (Cieza de León, 1986, p. 27; Poma de Ayala, 2017, p. 100; Murúa, 2001, p. 360).

144 Trabajo indígena por turnos.

145 El oficio de barbero en la época colonial, además de la peluquería y barbería, abarcaba labores como: sacamuelas, sangrador, enfermero, sanador con ventosas y sanguijuelas, entre otras cirugías menores (Pino Andrade, 2018, pp. 100-106).

146 AAL, Cofradías, X-A:17, fol. 1-4v. Asimismo: Poma de Ayala (2017 [1615], p. 181), Ramos Gavilán (1988 [1621], pp. 216-217), Báez (2012, pp. 15-52), Hampe (1998, pp. 61-116), Glave (1998, pp. 181-226), Van Deusen (1999, pp. 1-30) y Lara (2006, pp. 66-84).

147 Una «bula» es una ley promulgada por el papa y dirigida normalmente a toda la cristiandad. Un «breve» es un privilegio concedido por el papa a personas o grupos específicos. Sin embargo, ambos documentos se pueden llamar «bula» indistintamente (Thurston, 1908).

148 Una «súplica» era una carta enviada al papa por uno o varios feligreses, en la cual expresaban el problema que pretendían resolver o el privilegio que pedían al pontífice.

149 A partir de 1606 se hizo cargo del Hospital de San Diego la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, dedicándolo al patrono de la Orden.

150 AGI, Lima 301, ff. 7-8v; AGN, Archivo colonial, Fondos institucionales, protocolos notariales, leg. 9, ff. 556-557v; leg. 63, f. 423v. También: Lizárraga (2002, pp. 119-120), León Portocarrero (2009, pp. 44, 46, 50), Poma de Ayala (2017, p. 334), Murúa (2001, p. 501) y Aparcero (2015, p. 65).

151 Fundado por Andrés Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete y tercer virrey del Perú (Murúa, 2001, p. 501).

152 Los orígenes del hospital se remontan a 1538, año en que Francisco Pizarro asignó el solar donde se erigió el nosocomio colindante con la Rinconada de Santo Domingo, funcionó con cuarenta camas hasta 1545 (Egaña, 1966, p. 58).

153 La confesión se realizaba con la Doctrina christiana y catecismo para la instrucción de los indios y otras personas, que contenía dos «Exhortaciones para ayudar a bien morir», una corta y otra más larga, las cuales pretendían que la persona que se encontraba en el fin de su vida, se arrepintiera de sus pecados y alcanzara a ver el rostro de Dios.

154 Estaba dedicado a curar marineros (Murúa, 2001, p. 501).

155 Las Scholae Christie (Escuelas de Cristo) estaban integradas por setenta y dos miembros únicamente, en referencia a las horas transcurridas entre la muerte y resurrección de Cristo (Arias de Saavedra y López-Guadalupe, 2012, pp. 137-158; Labarga, 2013).

156 El «Hospital Real» de La Plata estaba dedicado a atender españoles e indios pobres.

157 Sobre el cargo de vicepatronatos en la creación del sistema de intendencias véase, para el caso de Nueva España, Pietschmann (1996, pp. 167-168).

158 El análisis presentado por Soule no incluye títulos legales (Soule, 2014, pp. 21-24). Se dispone de otro estudio de la biblioteca por Restrepo, publicado en 1993, pero no he podido tener acceso a dicho material.

159 José Toribio Rodríguez de Mendoza, rector del Convictorio San Carlos (Lima), defendió y fundamentó, en 1794 y 1795, el uso de la obra de Selvagio como material de enseñanza de instituciones eclesiásticas, dentro del derecho canónico, en el centro educativo a su cargo (Vargas Ugarte, 1970, pp. 16, 22, 52, 63-67, 115). Parece que no llegó a introducirse en el claustro carolino, prevaleciendo la obra de Berardi (Vargas Ugarte, 1970, p. 126).

160 Para Arequipa, el obispo Chávez de la Rosa se enfrentó con el intendente Álvarez por la designación de curatos vacantes (Croix, 1859, pp. 66-68), véase, también, Chambers (2003, p. 152). En cuanto al caso de Trujillo, véase Restrepo (1992, pp. 238-239). Vargas Ugarte desarrolla algunos casos de conflicto social entre virreyes y prelados. Por ejemplo, las fuertes discrepancias entre el virrey Superunda y el arzobispo de Lima Barroeta por formalidades e intereses personales (Vargas Ugarte, 1961, pp. 127-131), tensión igualmente reflejada en Estenssoro (1992, pp. 184-185) y Huarcaya (2018).

161 La figura del obispo huamanguino merece ser estudiada con más detenimiento para entender la recepción del regalismo y vicepatronazgo y su influencia en la formación de alianzas locales. Además de los conflictos internos, López Sánchez protagonizó enfrentamientos con el cabildo civil y el intendente Manrique (Fisher, 2000, p. 89).

162 Archivo General de Indias [AGI], Lima, 1578; AGI, Lima, 686, N. 28; AGI, Lima, 683, F. 5v-6r.

163 Vargas Ugarte describió a Las Heras como un infatigable «perfecto prelado», resaltando principalmente sus visitas pastorales (Vargas Ugarte, 1961, p. 256).

164 Para una rápida revisión de las visitas pastorales en la diócesis del Cusco en el siglo XVIII, véase Zegarra Moretti (2015, pp. 419-427).

165 Gallegos había sido visitador comisionado en tiempos del obispo Juan Manuel Moscoso y Peralta (Zegarra Moretti, 2015, p. 427).

166 Estos datos han sido extraídos de Zegarra Moretti (2012b, pp. 240, 262, 297, 301, 309, 313, 348, 469, 517).

167 AGI, Cuzco, 35, Estado del partido de Tinta.

168 Un acercamiento a la inspección realizada a la doctrina de Ayaviri (partido de Lampa, actual provincia de Melgar, en Puno), en Zegarra Moretti (2011a, pp. 94-95, 2012a, pp. 106, 136, 263).

169 Este pedido real hacía eco de otros del 22 de octubre de 1801 y del 3 de noviembre de 1802. En el primer caso se trató, según la documentación arribada a la diócesis de Santa Fe, del ofrecimiento del Seminario de Agricultura y Artes, publicación madrileña iniciada en 1797. A la sede colombiana también arribó la cédula comentada del 2 de octubre de 1804 que promulgaba la distribución de la obra de Rozier entre el clero para expandir «las luces que contiene entre sus feligreses» (Ots, 1958, pp. 288-289).

170 AGI, Lima, 769, Obispo Bartolomé sobre Diccionario de Agricultura del abate Rozier. La misma respuesta fue expresada por el obispo de Trujillo, José Carrión y Marfil, en julio de 1805 (AGI-Lima-769-Pedido de obispo de Trujillo), de quien, tras la llegada de San Martín en 1820, se confirmó su postura realista (Vargas Ugarte, 1962, pp. 142-145).

171 AGI, Lima, 769, Pedido del obispo de Cusco Las Heras, f. 1v.

172 AGI, Lima, 769, Pedido del obispo de Cusco Las Heras, f. 2v.

173 Este mismo rasgo ha sido resaltado para bibliotecas pertenecientes a otros obispos americanos de la segunda mitad del siglo dieciochesco. Para el caso de Antonio Bergosa y Jordán (obispo de Oaxaca) y de Manuel Ignacio González del Campollo (obispo de Puebla) (Gómez y Coudart, 2002, pp. 311-312).

174 Sobre la labor editorial de Lorenzana, véase Vizuete Mendoza (2014).

175 En los mismos años, concretamente en 1793, se realizó la fundación de cátedras de derecho civil y canónico en la Universidad de Córdoba (Yanzi, 2002, p. 1863).

176 AGI, Lima, 602, Razón del estado de la Universidad San Antonio Abad.

177 Es posible que el obispo haya tenido en mente los proyectos reformistas que se aplicaron en las universidades españolas durante la regencia de Carlos III. Si bien no he encontrado referencia a catedráticos futurarios, sí existió en la época la figura de suplente (Álvarez de Morales, 1979,
p. 95). No obstante, las motivaciones carolinas se dirigían a dar prioridad «al mayor mérito y aptitud» al momento de otorgar cátedras (Álvarez de Morales, 1979, p. 96).

178 En este apartado, el obispo se alineaba a las reformas carolinas. En una carta orden de 1768, las autoridades españolas establecieron que, en palabras de Álvarez de Morales, «la oposición debía estar abierta a los graduados de las demás Universidades del Reino» (Álvarez de Morales, 1979, p. 99).

179 Archivo Regional de Cusco [ARC], Real Audiencia [RA], Leg. 162, Exp. 46.

180 Tensiones entre autoridades eclesiásticas y funcionarios de audiencias por el control sobre la educación universitaria sucedieron, en años contemporáneos, en el Nuevo Reino de Granada (Uribe, 1996).

181 ARC, RA, Leg. 5, Exp. 11.

182 Sobre los escribanos cusqueños, véase Burns (2011). En la normativa canónica americana —por ejemplo, en las Sinodales de Caracas— no se especificó el rasgo letrado para los notarios de las audiencias episcopales (Sinodales de Caracas, 1986, pp. 158-162).

183 Sobre letrados en las filas clericales, véase, para el caso de Nueva Granada, la breve alusión en Uribe (1995, p. 530).

184 Bustos fue abogado (ARC, RA, Leg. 164, Exp. 8), cura de Santa Ana entre 1796 y 1797 (Archivo Arzobispal de Cusco [AAC], LP, Santa Ana, Bautizos, 1786-1797; Unanue, 1797, p. 197); a su vez, en los primeros años de 1792, el Dr. Bustos fue preceptor de latinidad en San Antonio y obtuvo en octubre de 1792, por medio de concurso, la cátedra de filosofía (Valcárcel, 1953, p. 174). Por su parte, Isunza fue sacerdote, abogado (ARC, Cab., Leg. 50, Exp. 1183, ff. 33v, 34v), y cura rector de la parroquia de San Sebastián (ARC, RA, Leg. 118, Exp. 6, F. 2v). Fue notario mayor antes de la llegada de Las Heras. Al igual que para el caso de los notarios eclesiásticos, no se especificó en las normativas de la época el rasgo letrado para el oficio de promotor fiscal, aunque sí la necesidad de su condición eclesiástica (Sinodales de Caracas, 1986, pp. 153-158). Del licenciado Sánchez no he podido recabar aún datos adicionales.

185 ARC, Cabildo, Leg. 55, Cuad. 15, Exp. 1327.

186 ARC, RA, Leg. 4, Exp. 3, f. 2r.

187 ARC, Correg., Leg. 29, Cuad. 17.

188 AAC, Colonia, XLVI, 1, Exp. 11, f. 13v.

189 AGI, Cuzco, 24, Marcos Tapia.

190 La estrecha vinculación entre el obispo y el cura letrado —el mismo que, recordemos, realizó el inventario y tasación de sus libros— se confirma por una declaración del fiscal único de la audiencia local, Antonio Suárez, al mencionar que formaban una alianza en contra de la autoridad civil (AGI, Estado, 75, N. 24, f. 19v).

191 De la cédula real de 1784 se conoce un artículo (Sánchez Bella, 1986) que se ocupa de mostrar las entretelas de la promulgación del decreto mencionado, destacando las discusiones previas entre virreyes americanos, el Consejo de Indias y el monarca español. Es mencionada por Levaggi (1992, p. 84) como antecedente de la cédula del 22 de marzo de 1789 sobre la jurisdicción real de capellanías y obras pías, y precedente de la del 20 de noviembre de 1801.

192 La reproducción íntegra de esta cédula se encuentra en el anexo de este artículo. Esta decisión responde a la poca accesibilidad de su contenido en la producción reciente y no haber sido reproducida en su totalidad por Matraya y Ricci (1978, p. 382) ni Sánchez Bella (1986, pp. 252-253).

193 Fisher (2000, p. 87) puntualiza que la junta superior de consolidación acopió, hasta 1808, un aproximado de millón y medio de pesos de fuentes procedentes de capellanías y obras pías.

194 De las Sinodales de Caracas se dispone tres ediciones: la primera de 1698, la reimpresión de 1761 en tiempos de Carlos III y la más reciente de 1986 (Santiago-Otero, García y García y Soto, 1986, p. LXII*).

195 En los últimos años de vida, en 1793, Tapia había sido designado albacea de Bernardo Jayo, cura de Orurillo (partido de Lampa) y quien llegase a ser mayordomo del obispo Moscoso y Peralta, reflejando su «buena cercanía» con la mitra cusqueña (AGN, AE, Leg. 95, Exp. 105). El presbítero Tapia pasó sus últimos años en la capital cusqueña, lugar de mayor influencia legal que las periferias. Bajo su cuidado estuvieron las parroquias de Belén y Santiago desde, al menos, 1785 hasta su muerte (ARC, Not., Arias de Lira, Prot. 44 [antes Prot. 41], f. 614v). Poco más es lo que conocemos de la vida de don Marcos, salvo el nombre de sus progenitores: don Josef de Tapia y doña Juana Maranbio (AGI, Cuzco, 24, N. 6).

196 AGI, Cuzco, 24, N. 6, F. 2r. Cf. Sinodales de Caracas [1848], pp. 307-308.

197 AGI, Cuzco, 24, N. 6, ff. 2r-2v.

198 AGI, Cuzco, 24, N. 6, ff. 7r-7v.

199 AGI, Cuzco, 24, N. 6.

200 Queda aún por estudiar con mayor profundidad la relación del obispo Las Heras con el alto y bajo cleros. Algunos estudios han resaltado los enfrentamientos ocurridos con el racionero Francisco Carrascón y el maestrescuela José Fernando de Baeza (García-Abásolo, 2015, p. 60).

201 La destitución de los obispos de su dignidad episcopal recaía en el regalismo. Sucedió con el arzobispo Barroeta (Huarcaya, 2018, p. 783), pero es posible que haya sucedido con otros.

202 También citado en Castañeda Delgado (1999, p. 147). En su informe, Las Heras indicó: «La conducta con que se manejan los Canonigos [de Lima] es regular, mas inclinados la mayor parte al gobierno independiente: hay algunos literatos pero siempre propendiendo a iludir en quanto pueden las instituciones de Disciplina, que aseguran ser solo dispuestas para Europa, y de este mismo dictamen son casi todas las Personas que componen el Clero secular y regular; de suerte que desearían tener un Codigo de Canones, que fuese mas mitigado que estubiese echo en America, y si posible por Autoridades eclesiasticas, nacidas, criadas y educadas en su pais, sin duda á fin que pensasen del mismo que ellos opinan» (Leturia, 1935, p. 96).

203 Carta del Gobernador de la Provincia de Salta al Vicario Capitular de la diócesis de Salta, 3 de abril de 1845. Archivo y Biblioteca Históricos de Salta [ABHS], Fondo de Gobierno, Correspondencia Oficial, febrero a diciembre de 1845.

204 Carta del Gobernador de la Provincia de Salta al Vicario Capitular de la diócesis de Salta, 3 de junio de 1847, Archivo Arzobispal de Salta [AAS], Carpeta Obispos.

205 Nota del Poder Ejecutivo a la Legislatura provincial, 29 de abril de 1848. ABHS, Fondo de Gobierno, Correspondencia Oficial, año de 1848, Carpeta Nº 350.

206 Expropiación del Convento de Nuestra Señora de la Merced, 28 de junio de 1847. ABHS, Fondo de Gobierno, Correspondencia Oficial, octubre de 1847 a octubre de 1848.

207 Carta del Gobernador de la Provincia de Salta al Vicario Capitular de la diócesis de Salta, 3 de junio de 1847, AAS, Carpeta Obispos.

208 Nota de Vicario Capitular de la diócesis al presbítero Isidoro Fernández, julio de 1846, AAS, Carpeta Congregaciones Religiosas.

209 Visita Pastoral a los libros de cofradías, febrero de 1851. AAS, Carpeta Asociaciones.

210 Informe de traslado de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 15 de mayo de 1846. AAS, Carpeta Asociaciones.

211 Comunicación del Isidoro Fernández al gobernador de la provincia, 20 de septiembre de 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

212 Nota del gobernador de la provincia al provisor del obispado, 7 de febrero de 1855. ABHS, Fondo de Gobierno, Libro copiador Nº 123, Correspondencia general.

213 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

214 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

215 Libro de la cofradía Esclavitud del Santísimo Sacramento de la ciudad de Salta, 1774-1859. ABHS.

216 La noción de «buena muerte» refiere a uno de los objetivos de la denominada «economía de salvación», entendida esta como un proyecto que contemplaba la relación y articulación de un cúmulo de prácticas devotas y piadosas con el imaginario católico; un proyecto impulsado por una específica sensibilidad religiosa en la que se destacaba los sentimientos de miedo, culpa y angustia, combinados con el cálculo, la estrategia, la ambigüedad y la incertidumbre (Fogelman, 2004, p. 17). El buen morir cristiano alude a las condiciones materiales y espirituales que aspiraban a satisfacer los devotos en la antesala de su muerte, a fin de poner a su alma «en la carrera de salvación» (Casey, 2002).

217 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

218 Comunicación remitida por el gobernador de la provincia al Provisor y Vicario Capitular de la diócesis de Salta, 1850. AAS, Carpeta Asociaciones.

219 Ley de Reglamento del Departamento de Policía, 1856. ABHS.

220 Libro de la cofradía Esclavitud del Santísimo Sacramento de la ciudad de Salta, 1774-1859. ABHS.

221 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

222 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

223 Inventario de bienes de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1868. AAS, Carpeta Asociaciones.

224 AAS, Carpeta Asociaciones.

225 Informe de traslado de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 15 de mayo de 1846. AAS, Carpeta Asociaciones.

226 Visita Pastoral, 21 de septiembre de 1851. AAS, Carpeta Visitas Pastorales.

227 Registros parroquiales, 1851. ABHS.

228 Registros parroquiales, 1854. ABHS.

229 Registros parroquiales, 1854. ABHS.

230 Registros parroquiales, 1853. ABHS.

231 Registros parroquiales, 1853. ABHS.

232 Centro Argentino de Socorros Mutuos, 50 años de mutualismo en Salta, 1941. Biblioteca J. Armando Caro.

233 Libro de la cofradía Esclavitud del Santísimo Sacramento de la ciudad de Salta, 1774-1859. ABHS.

234 Informe del Obispo Ángel Mariano Moscoso, 1791. AAS, Carpeta Obispos.

235 Informe del obispo Ángel Mariano Moscoso, 1791. AAS, Carpeta Obispos.

236 Libro de actas de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848-1853. AAS, Carpeta Asociaciones.

237 Censo Nacional de 1869. ABHS.

238 Informe de la situación de la cofradía del Carmen, 1888. AAS. Carpeta Asociaciones.

239 Libro de actas de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848-1853. AAS, Carpeta Asociaciones.

240 Libro de la cofradía Esclavitud del Santísimo Sacramento de la ciudad de Salta, 1774-1859. ABHS.

241 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

242 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

243 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

244 Libro de la cofradía Esclavitud del Santísimo Sacramento de la ciudad de Salta, 1774-1859. ABHS.

245 Censo Nacional de 1869. ABHS.

246 Registros parroquiales, 1821. AAS.

247 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

248 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

249 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

250 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1855. AAS, Carpeta Asociaciones.

251 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1855. AAS, Carpeta Asociaciones.

252 Estatutos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848. AAS, Carpeta Asociaciones.

253 Inventario de bienes de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1868. AAS, Carpeta Asociaciones.

254 Visita Pastoral, 2 de diciembre de 1887. AAS, Carpeta Visitas Pastorales.

255 Escritura de Crédito, Escribano José Francisco Niño, 27 de noviembre de 1860. ABHS, Fondo de Protocolos Notariales.

256 Libro de actas de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1848-1853. AAS, Carpeta Asociaciones.

257 Inventario de bienes de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1872. AAS, Carpeta Asociaciones.

258 Inventario de bienes de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1872. AAS, Carpeta Asociaciones.

259 Informe del Vicario Capitular Isidoro Fernández, 25 de septiembre de 1862, AAS, Carpeta Obispos.

260 Constitución de la cofradía del Milagro, 1872. AAS, Carpeta Asociaciones. Constitución de la cofradía de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, 20 de octubre de 1894, AAS, Carpeta Asociaciones.

261 Constitución de la cofradía del Milagro, 1872. AAS, Carpeta Asociaciones.

262 Libro de la cofradía Esclavitud del Santísimo Sacramento de la ciudad de Salta, 1864-1910. AAS, Carpeta Asociaciones.

263 Bando de Gobierno, abril de 1845. ABHS, Biblioteca Zambrano, Carpeta 14.

264 Bando de Gobierno, abril de 1845. ABHS, Biblioteca Zambrano, Carpeta 14. Bando de Gobierno, 10 de noviembre de 1848. ABHS, Biblioteca Zambrano, Carpeta 14.

265 Biblioteca Palafoxiana (en adelante BP), Mandato del Conde de Galve para que se ejecute la permisión de los trigos cogidos en Atlixco, Libro 32389, Manuscritos, Documento 32389/015, ff. 266f-267f.

266 BP, Correspondencia del obispo al virrey sobre el permiso de sembrar trigo blanquillo, Libro R478, Manuscritos, Documento R478/110, ff. 236f-236v.

267 Destaca el memorial escrito por Fernández de Santa Cruz con fecha del 2 de octubre de 1693, donde el obispo reprocha al propio Antonio Cerati su comportamiento y modo de proceder. BP, Memorial del obispo de Puebla sobre la defensa de los eclesiásticos a favor de los labradores, quienes tienen que enviar sus cosechas a la ciudad de México, Libro R469, Manuscritos, Documento R469/035, ff. 161f-161v.

268 BP, Carta del obispo de Puebla al Conde de Galve sobre la presencia de Miguel Calderón en Puebla para adelantar la remisión de trigo eclesiástico a México, Libro R469, Manuscritos, Documento R469/027, f. 148f.

269 BP, Consulta del oidor Miguel Calderón al obispo de Puebla sobre los precios fijos del trigo a los eclesiásticos, Libro R469/030, Manuscritos, Documento R469/030, ff. 152f-154v.

270 BP, Respuesta al oidor Miguel Calderón de la Barca del obispo sobre los inconvenientes que tienen los eclesiásticos a la tasación del precio del trigo y su escasez, Libro R469, Manuscritos, Documento R469/016, ff. 112f-116v.

271 Archivo General de Indias (a partir de ahora AGI), El Real Acuerdo de México informa a vuestra Majestad sobre el mal estado de la ciudad de los Ángeles por los habitantes de la mucha plebe de que se compone, ocasionada de la timidez y poca actitud de su alcalde mayor y poco o ningún respeto que se tiene a la justicia, México 346, 5 de enero de 1696, ff. 1312f-1313v.

272 AGI, El Real Acuerdo de México informa a vuestra Majestad sobre el mal estado de la ciudad de los Ángeles por los habitantes de la mucha plebe de que se compone, ocasionada de la timidez y poca actitud de su alcalde mayor y poco o ningún respeto que se tiene a la justicia, México 346, 5 de enero de 1696, f. 1313v.

273 AGI, El obispo de Puebla responde a una Real Cédula de Vuestra Majestad en que se pide informe sobre la representación que hace el Real Acuerdo de la ciudad de México a Vuestra Majestad, tocante a Puebla y su alcalde mayor, México 346, 25 de mayo de 1697, ff. 1323f-1324f.

274 El obispo hacía referencia a los acontecimientos acaecidos en la ciudad de México a principios de 1696, cuando un grupo de estudiantes quemó la picota que estaba en el centro del baratillo como protesta por la aprehensión de un joven (Salazar Abreu, 2005).

275 A pesar de lo señalado por el prelado, el sucesor inmediato de Agustín de Lezaca y Urdamibia fue Pedro Fernández de Santillán, Caballero de la Orden de Santiago (1697-1699).

276 AGI, El obispo de Puebla responde a una Real Cédula de Vuestra Majestad en que se pide informe sobre la representación que hace el Real Acuerdo de la ciudad de México a Vuestra Majestad, tocante a Puebla y su alcalde mayor, México 346, 25 de mayo de 1697, ff. 1324f-1326v.

277 No podemos olvidar, además, los fuertes vínculos que se forjaron entre los prelados y el Consejo de Indias. Sobre este particular, Oscar Mazín señala que los obispos fungieron como miembros honoríficos de ese sínodo. De igual manera, los prelados compartieron con el Consejo una visión contractual del gobierno que ponderaba la legitimidad sinodal frente al avance del poder de los válidos y sus redes clientelares. Como consecuencia, los obispos y sus iglesias, señala nuevamente Óscar Mazín, «fueron objeto del favor del Consejo de Indias en lo concerniente a diversas materias, desde los conflictos de precedencia con los virreyes hasta la designación del arzobispo de México como virrey interino durante periodos inusitados algo superiores a los seis años» (Mazín, 2012a, 2012b).

278 Durston (2020, pp. 439-440). Durston (2015) había publicado el mismo trabajo, en una versión anterior, en lengua inglesa.

279 Dos de esos capítulos se habían publicado con anterioridad (Durston, 2014a, 2014b).

280 Durston (2012) aborda el papel jugado por el cultivo de la lengua quechua y el desarrollo del indigenismo en el régimen de Augusto B. Leguía. Sobre los debates indigenistas en el Cusco, véase López Lenci (٢٠٠٧).

281 Durston (2019, p. 27).

282 Por error se afirma que Matto de Turner era una escritora «protestante» (Durston, 2019, p. 41).

283 Durston (2019, p. 64).

284 Meneses Morales fue contactado en 1936 por el director del Instituto de Filología de San Marcos, el italiano Ippolito Galante, para dictar cursos de quechua y publicar dramas coloniales en quechua. Ver Durston (2014c).

285 También se relacionaron estrechamente con otros quechuistas como Víctor Rondinel Ruiz, Artemio Huilca Galindo, Juan Salvador Cavero León y Sixto Clodoaldo Soto.

286 Son especialmente interesantes los comentarios respecto del novedoso empleo que hacen estos escritores de los evidenciales quechuas (Durston, 2019, p. 90).

287 Ver los estudios reunidos en Uhle (2003).