Los ritos ganaderos amerindios cincuenta años después. Asedios etnográficos a las relaciones entre humanos
y animales desde los Andes y más allá.

Presentación al dossier

A la memoria de Marie-France Souffez y Alejandro Ortiz Rescaniere

1. Breve nota preliminar sobre el contexto del dossier

Intentaremos, antes que nada, señalar algunos elementos que podrían ayudar a contextualizar el presente número especial de Allpanchis, la revista que hace medio siglo publicara varios números especiales de gran importancia para la etnografía andina. Este número llega al final de dos décadas (entre 2003 y 2023) de esfuerzos individuales y colectivos (involucrando una quincena de autores americanistas reunidos en al menos cuatro libros) en tres frentes más o menos complementarios.

El primero buscó acercarse a los ritos ganaderos andinos realizados en una región y un tiempo concretos. Fue así como, hace un cuarto de siglo, un estudiante universitario de los barrios marginales de Lima iniciara la escritura, bajo la supervisión de Alejandro Ortiz Rescaniere, de su tesis de grado.1 El círculo se cerraría con la publicación, en Buenos Aires (Rivera, 2016), de algunas reflexiones etnográficas adicionales basadas también en nuestras observaciones en el valle del Chancay en 1999.2

El segundo frente ha buscado tomar en cuenta las transformaciones del rito ganadero. Con este fin, nos enfocamos en hacer posible la reflexión sobre los cambios sobrevenidos en un contexto específico dentro de una misma región (la cuenca alta del valle del Chancay), con una distancia de aproximadamente cuatro décadas (entre 1963 y 1999). Seguimos convencidos de que esta labor es necesaria si queremos llegar a entender seriamente lo que tantas veces se ha dado por sentado al hablar de «cambios culturales» o «transformaciones sociales» (cf. Matos Mar y Whyte, 1966). Esta labor de rescate, transcripción y edición de un conjunto de fuentes etnográficas olvidadas —como la de las libretas de campo de Alejandro Vivanco (2012)— fue llevada a cabo gracias al apoyo de Luis Díaz Viana (investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas) y Manuel Gutiérrez Estévez (mi supervisor de tesis doctoral), entre los años inmediatamente posteriores a mi partida del Perú.3 Un esfuerzo similar es ahora emprendido, en el caso de las fichas etnográficas de José María Arguedas relacionadas con el valle del Mantaro, por el artículo de Joaquín Molina en este dossier.

Finalmente, el tercer frente se esforzó en promover comparaciones tanto dentro como fuera del área andina. La principal publicación al respecto apareció en Alemania (Rivera, 2016) gracias al apoyo del Abteilung für Altamerikanistik de la Universidad de Bonn, cuyas contribuciones a la americanística son casi tan antiguas como Allpanchis (Hartmann, 1984).4 Este es el frente en el que quisiéramos inscribir el dossier que el lector tiene ahora en sus manos gracias a Allpanchis (que permite así el retorno al Perú de estas humildes investigaciones, luego de casi un cuarto de siglo en una suerte de exilio).

2. Apuntes para un definición cabal de la herranza

Antes de presentar el contenido de este número especial, y ya resumidos los antecedentes del mismo, quisiéramos abordar, muy brevemente, cómo definimos los ritos ganaderos. Una definición cabal de estos ritos debería, a nuestro entender, tomar en cuenta todas las variantes de este ritual, incluyendo aquellas menos conocidas o aparentemente extravagantes. Este fue el desafío intelectual representado por nuestras observaciones del llamado «rodeo» del valle del Chancay. En efecto, si algunos de sus elementos podían encajar perfectamente con otras descripciones andinas de la herranza —por ejemplo, la «pulla» y los «auquillos»—; otros resultaban más bien distintivos —como la danza del «kiwyu» y la oposición «capitanes»/«vasallos»—.

¿Qué podía persistir, frente a estas diferencias, como elementos constitutivos de una posible definición de la herranza? Nuestra propuesta sigue siendo en apariencia muy simple, pero en realidad, creemos, reveladora. Lo que nos propusimos fue partir de una característica visiblemente intrínseca del rito ganadero (visible en la medida en que resulta evidente, no solo para el observador externo sino también, en buena medida, para sus participantes). Fue así como llegamos a la idea de apropiación. Es decir, definimos la fiesta del ganado, en primera instancia, como un intento de apropiarse del ganado.

Ahora bien, una vez adoptada esta definición mínima, podemos abordar lo que hemos llamado su aspecto revelador. Este se deriva del, por así decirlo, «campo de fuerzas» en el que se lleva a cabo esta apropiación. El campo al que aludimos es el que convierte, de facto, la apropiación del ganado en una disputa. Esta operación es una consecuencia directa de las fuerzas que, por así decirlo, afectan la naturaleza u ontología del ganado. Una de estas fuerzas está constituida por los participantes humanos de la herranza (esto es, los ganaderos o, como se los llama en el Chancay, «crianderos»). La otra fuerza omnipresente en los ritos ganaderos es un contrincante no humano que se disputa la propiedad del ganado con aquellos: los cerros o «espíritus tutelares» (llamados, en el valle de Chancay, «auquillos»). Ahora bien, si los cerros aparecen en la herranza como contrincantes de los humanos, esto se debe a que, como lo muestra la etnografía existente, el ganado les pertenece, al menos en su origen —sea de forma directa o indirecta (por ejemplo, por medio de las miniaturas conocidas como illas)—. Este campo de fuerzas es el que convierte la apropiación, intrínseca a la herranza, en la escenificación de un enfrentamiento.

En resumen, la definición de la herranza en términos de apropiación, junto con el reconocimiento de la agencia de los cerros en el campo de fuerzas del rito, nos permite el entendimiento de la herranza como una disputa. Una de las consecuencias de reconocer el aspecto beligerante de la herranza es la siguiente. El reconocimiento de esta disputa vuelve imposible la comprensión de los ritos ganaderos tal como estos han sido predominantemente conceptualizados hasta el presente. Aludimos aquí al conjunto de aquellas narrativas donde los conceptos de reciprocidad simétrica y ofrenda respetuosa entre humanos y no humanos prevalecen. De hecho, este predominio, a nuestro entender, solo es posible si se ignora u omite el papel de la confrontación en la herranza (véase, por ejemplo, nuestra reseña del libro La herranza de Pasco en este mismo número especial).

Cabe aclarar que no estamos proponiendo que la herranza carezca de elementos como la reciprocidad simétrica y la ofrenda respetuosa. Lo que intentamos es, más bien, destacar que estas características se restringen a un aspecto del ritual ganadero (o a una fase, tal como sucede en variantes como las del rodeo del valle del Chancay). Es decir, la reciprocidad y la ofrenda están efectivamente presentes en la herranza. Sin embargo, esta presencia predominante se restringe a lo que podríamos llamar su aspecto o etapa conciliadora, aquella donde el ganado ya ha sido arrebatado a sus dueños no humanos. Es precisamente porque entonces ya se ha arrebatado el ganado a los cerros que entonces se debe intentar conciliar con ellos. Así, en realidad, la misma búsqueda de reciprocidad y entrega de ofrendas presupone la beligerancia, la fase o aspecto donde predomina la disputa. Beligerancia y conciliación, pues, son dos momentos complementarios y sucesivos de la herranza. Por tanto, una definición cabal de la misma requiere prestar atención a ambas si quiere abarcar todas las variantes del fenómeno y no solo aquellas que responden a una cierta visión ideológica y exógena de las cosmovisiones andinas.

Recientemente, hemos intentado ilustrar la conjunción de beligerancia y conciliación por medio de un modelo etnográfico amazónico: el de la «depredación familiarizante» —elaborado por Carlos Fausto (Rivera, 2022). Aquella ilustración, evidentemente, no puede sino constituir también una crítica de la ausencia de modelos similares en la etnografía de la herranza andina. Una definición que solo abarca de forma parcial los aspectos de la herranza que intentamos observar difícilmente nos permitiría entender la relevancia de este rito en los Andes. Así, por ejemplo, y solo en lo que respecta a la etnografía del valle del Chancay, encontramos que la herranza constituye también un comentario crítico de varios dilemas contemporáneos que conciernen a sus celebrantes5 y, por tanto, de las relaciones entre humanos y no-humanos en contextos tan urgentes y graves como el del Antropoceno. ¿Cómo problematiza la herranza, por ejemplo, las relaciones de apropiación que atraviesan hoy los agudos conflictos relacionados con los pueblos indígenas americanos y el aparentemente irrenunciable extractivismo?

3. Sobre el contenido

Estas pocas certezas y más de un cuestionamiento inspiran los artículos, notas de campo, traducciones, reelaboraciones y reseñas reunidos en este dossier en torno a las relaciones amerindias entre humanos y animales en cuatro países sudamericanos —Argentina, Chile, Bolivia y Perú (tanto el centro con Pasco y Junín, como el sur con Ayacucho, Puno y Cusco)—.

El artículo de Julieta Elizaga Coulombié está dedicado a una secuencia ritual usualmente presente en las herranzas de los Andes: la celebración del «matrimonio» de una pareja de animales seleccionada del rebaño, sea entre ellos o con dos contrapartes humanas. El trabajo de Elizaga nos aproxima a una variante de esta secuencia ritual llamada irpa en Macusani (Puno) —y, en el área central, se la llama pulla (Rivera, 2003, pp. 212-213) o quizá pulya, «bullir» (Adelaar, 1982, p. 64)—, que puede centrarse en la fertilidad del ganado una vez que este ha sido ya arrebatado a sus propietarios no humanos. Sus asedios a los sentidos sociocosmológicos de la irpa incluyen el registro de la polisemia de vocablos indígenas, el tatuado o diseño sobre los cuerpos de los animales casaderos, y las asociaciones del ganado con un ave originaria de Sudamérica, la huallata o ganso andino (Oressochen melanopterus) —que recuerda aquella con la perdiz andina o kiwyu (Nothoprocta pentlandii) en el valle del Chancay (Rivera, 2003, pp. 139-146)—. Basado en observaciones de campo propias y en etnografías fundamentales —como aquella de Penelope Dransart (2002), uno de cuyos capítulos ofrecemos traducido en este dossier—, este trabajo de Elizaga otorga, además, pistas importantes sobre las posibles aplicaciones de modelos interpretativos extraandinos (como el perspectivismo) a esta secuencia ritual de la herranza.

El segundo artículo, de Joaquín Molina, nos ofrece, como mencionamos antes, una perspectiva comparativa y diacrónica sobre los rituales ganaderos andinos. Así, encontramos no solo las propias observaciones de campo del autor en el valle del Mantaro, sino también las famosas y difícilmente accesibles encuestas etnográficas, hechas a profesores de las escuelas de todo el país, que reuniera José María Arguedas en los últimos años de su vida. El uso de este archivo —hasta donde sabemos, nunca estudiado antes—6 nos ofrece una oportunidad similar, para la etnografía del valle del Mantaro, a la que nos brindan, en el valle de Chancay, el archivo de Alejandro Vivanco (2012) —también estrechamente ligado a su relación con Arguedas (Rivera, 2001)—.7 Ambos casos especialísimos nos brindan la posibilidad de analizar en detalle las transformaciones de los ritos y cosmologías andinos en las últimas décadas. Se trata, pues, también de un aporte fundamental para la verdadera comprensión de los cambios en las sociedades rurales en el Perú.

El artículo de Indira Viana Caballero nos trae de vuelta a un área de Ayacucho (Perú), en la cual se condujeran ya algunas investigaciones de campo a inicios de los noventa. También constituye, pues, un material importante para el estudio antropológico de las transformaciones rituales. Pero, además, es remarcable, en este trabajo, su análisis del papel del humor en el ritual andino; en este caso, en las corridas de toros. Así, Viana Caballero nota la introducción, en las corridas celebradas en Andamarca, de bufones travestidos al lado de los toreros y de la interdicción de matar o incluso herir a los toros. Ambas características, que recuerdan ciertas prácticas contemporáneas de la península ibérica (conocidas como «recortes»), parecen dejar de lado aquellas prácticas más bien sangrientas, puestas de relieve desde el indigenismo mismo. El objetivo ya no parece ser el sometimiento del toro, sino un encuentro lúdico entre humanos y ganado (y quizá, también, la adopción creciente de un discurso de rasgos ecologistas). Las descripciones de Caballero brindan también las bases para pensar otros escenarios andinos donde la corrida clásica y la «corrida hilarante» sean paralelas o alternantes en vez de sucesivas. Finalmente, se ilustra también el papel de las competiciones en el ritual andino cuando se describe la importancia dada a la rivalidad por encima de la victoria. Nos atrevemos a sugerir que, si la competición llega a valorarse más que la victoria sobre los contrincantes, esto se debe a que aquella (variante, a su vez, de la beligerancia o enfrentamiento) constituye la dinámica fundamental del rito.

Por su parte, el artículo de Sabino Arroyo nos acerca a un elemento fundamental de los ritos ganaderos andinos: la influencia de los cerros sobre la ontología y la vida del ganado y los humanos. Se trata, como hemos intentado sugerir más arriba, de un componente clave para entender la dinámica y el sentido beligerantes de todas las variantes de la herranza. Su abordaje, que toma en cuenta tanto las etnografías clásicas (de las cuales ofrece, además, someros pero útiles balances) como las propias observaciones etnográficas del autor, ofrecen un punto de vista comparativo sobre distintas comarcas del sur andino peruano. Otro trabajo de dos autores clásicos para la etnografía andinista comprendido en este dossier es el de Carmen Escalante y, póstumamente, Ricardo Valderrama. Las notas de campo incluidas en este artículo abordan otros aspectos igualmente fundamentales para la comprensión cabal de los ritos ganaderos del sur peruano. Nos complace, además, que la obra de un experto como Valderrama, lamentablemente interrumpida por su desaparición reciente, pueda continuar difundiéndose gracias a Allpanchis.

El último artículo de este dossier es el de Emilio Robledo, antropólogo especialista en un área tan importante (en términos de sus posibilidades comparativas) como poco conocida por la etnografía andina —con la honorable excepción de las publicaciones, durante tres décadas, de continuos trabajos de especialistas en el Chaco en la revista Anthropologica de la Pontificia Universidad Católica del Perú, desde Celia Mashnshnek (1991) hasta Florencia Tola (2020)—. Como en el caso de las contribuciones de Frédéric Saumade y Ana Valenzuela sobre la tauromaquia mexicana y el rodeo americano en nuestra compilación sobre ritos ganaderos andinos (Saumade, 2014; Saumade y Valenzuela, 2014), la inclusión de este valioso artículo de Robledo aquí obedece a nuestra certeza de que el estudio de aquellos no podrá desarrollarse sin un constante ejercicio comparativo. Las promesas de estas posibilidades comparativas entre los Andes y el Chaco, al menos en lo que concierne a las relaciones entre humanos y ganado, puede ilustrarse, por ejemplo, con trabajos recientes como el de Rodrigo Villagra (2013). En su artículo, Robledo aborda la relación de los qom (también llamados toba) del curso medio del río Bermejo (Argentina) con el ñandú (Rhea americana). Sus reflexiones sobre esta ave originaria de Sudamérica (como las ya mencionadas perdiz y huallata, tan íntimamente vinculadas a los ritos ganaderos) sobrepasan la cinegética para abordar las relaciones entre este animal y el paisaje, la memoria, la cosmología y el ritual amerindios. El artículo de Robledo constituye, pues, todavía otra oportunidad para la comparación entre las etnografías de los Andes y del Chaco.

Además de estos seis artículos inéditos, este dossier ha querido incluir tres traducciones de textos fundamentales para el estudio de las relaciones entre humanos y no humanos en los Andes. Nos referimos al libro de Penelope Dransart titulado Earth, Water, Fleece and Fabric: An Ethnography and Archaeology of Andean Camelid Herding (2002), uno de cuyos principales capítulos aparece aquí por primera vez en español (y que también es discutido por el artículo de Julieta Elizaga). Seleccionamos el capítulo titulado «Caring for herd animals in Isluga» debido a que se trata de una etnografía ejemplar de los cuidados del ganado que los pastores (en la sierra de la región de Tarapacá, Chile) llevan a cabo diariamente a lo largo de las estaciones del año. Además de su ejemplaridad, la etnografía de Dransart nos ofrece un panorama quizá menos usualmente descrito que los a menudo espectaculares rituales ganaderos (a los que muchas etnografías suelen restringirse).

La segunda traducción que ofrecemos es la de «Home-Making among South Andean Pastoralist», capítulo originalmente publicado en The Archaeology of Andean Pastoralism, bajo la dirección de José M. Capriles y Nicholas Tripcevich (2016). Este trabajo de Axel Nielsen ofrece una descripción del uso y distribución del espacio (corrales, pastos, estancias y casas) entre familias de «llameros» que celebran el k’illpa o enfloramiento en la provincia Sud Lípez (Potosí, Bolivia). Creemos que el detalle de estas descripciones difícilmente tiene parangón.

La tercera y última traducción es también una versión revisada, por la misma autora, de un reciente trabajo titulado Herding at the Edges: Climate Change and Animal Restlessness in the Peruvian Andes (Caine, 2022). Aquí, Allison Caine examina algunos de los dilemas del Antropoceno en la coproducción de antagonismos y colaboraciones entre humanos y ganado, explorando sobre todo el concepto quechua de k’ita o desasosiego.

Finalmente, nuestro dossier concluye con tres reseñas firmadas por el autor de estas líneas, todas relacionadas, en mayor o menor medida, con las relaciones entre humanos y no humanos y con los ritos ganaderos en los Andes. La primera concierne al ya mencionado libro Andean Pastoralism de Capriles y Tripcevich, donde abordamos sus categorías de análisis, su apelación a la etnografía y su propuesta general de que «la arqueología de la domesticación de camélidos encierra la promesa de comprender un proceso que no tiene analogía en ninguna parte del mundo» (2016, p. 17). Nuestra segunda reseña se concentra en La herranza de Pasco. Celebración de la vida (Proyecto Qhapaq Ñan, 2014), un ejemplo, en nuestra modesta opinión, de una valiosa etnografía innecesariamente recubierta de distorsiones «teóricas» —un rasgo que, lamentablemente, parece permear mucha de la etnografía reciente, incluyendo aquella importante veintena de libros publicados por el Ministerio de Cultura del Perú entre 2009 y 2022—. Finalmente, presentamos también una recensión de At the Mountains’ Altar de Frank Salomon (2018), en la que intentamos resaltar algunos de sus remarcables descubrimientos etnográficos relacionados con los ritos ganaderos en una comarca adyacente al valle del Chancay, en la sierra de Lima: una portentosa illa o amuleto en forma de ganado (que Salomon llama «illa suprema»), un vocablo para hablar de la propiedad del ganado (unanchar), una casa ceremonial dedicada especialmente a los ritos ganaderos (Jankil Wayi), y unos cantos rituales llamados tinyas; entre otros.

4. Colofón-diatriba

Tal es, pues, el contenido del dossier que los amables lectores tienen en sus manos. En su conjunto, la reunión de estos artículos, traducciones y reseñas intentan ir a contracorriente del actual escamoteo de la etnografía andina en el Perú. Expliquémonos. La necesidad de pensar críticamente el desarrollo de la etnografía en los Andes peruanos ha sido enunciada recientemente en los recuentos existentes, algunos de los cuales hemos discutido en el pasado (Rivera, 2005a, 2005b, 2011). Además, en ciertos casos, como en el papel del valle del Chancay en las investigaciones conducidas desde el Instituto de Estudios Peruanos, esta reflexión incluso se ha intentado (Ortiz Rescaniere, 1998; Rivera, 2001; Rénique, 2014; Sandoval, 2014). Sin embargo, una parte de estos esfuerzos parece haberse abocado a una cierta incriminación de la etnografía existente cuando se trata de criticar las falencias de la antropología peruana.

Nosotros creemos que de lo que se trata es justamente de lo contrario: necesitamos reivindicar la etnografía, pues es su ausencia la que explica la poca o mala antropología que podamos tener hoy en el Perú (Rivera, 2021). Y las consecuencias de un tal estado de la antropología no son menores cuando vemos que cunden la promoción y adopción —sobre todo en la llamada esfera pública pero no solamente allí— de figuras como la «Madre tierra» y de prácticas como las «ofrendas respetuosas», tomadas como estándares de regiones consideradas más indígenas.8 Solo en el caso de los ritos ganaderos es ese manto homogeneizador el que hace tan difícil vislumbrar la fase beligerante de la herranza, junto con su siempre mucho más descrita fase conciliatoria. Pero creemos que, evidentemente, los equívocos y ausencias van lamentablemente mucho más allá.

Como hechura del Perú, no puede sino sublevarnos el estado actual de nuestra disciplina allí donde debería tener uno de sus centros de reflexión globales (y allí donde más se la necesita para combatir la crasa ignorancia y desprecio que las narrativas de la represión política hondean hoy con particular crudeza). En este tenso contexto, nuestro dossier quisiera rendir homenaje a los inicios mismos de Allpanchis, cuyos primeros números aparecieron precisamente bajo el signo de la etnografía. Su tercer número, por ejemplo, dedicado a los ritos ganaderos —con autores como Carlos Vivanco, Luis Dalle, Carmela Cuba o Julio Delgado— no puede sino traernos a la mente otras revistas que nos dieron las primeras pistas y alientos en la descripción de la herranza; revistas que todavía subsisten en el cruel medio académico peruano, aunque hayan terminado por replantear su relación con la investigación antropológica —como, por ejemplo, la Revista del Museo Nacional donde se publicara la ya citada descripción de Emilio Mendizábal Losack (1964)—. Finalmente, este humilde dossier quisiera servir de homenaje a una peruanista con un enorme aprecio por la etnografía andina, a una gran conocedora de esta, quien lamentablemente ya no está con nosotros, Marie-France Souffez (1940-2021). Doy testimonio que, sin su presencia en el Perú, mucho menos aliento hubiera tenido nuestro empeño.

Juan Javier Rivera Andía

Coordinador del dossier

Polish Institute of Advanced Studies - PIASt (Varsovia, Polonia)

Referencias

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Saumade, Frédéric (2014). Ganadería, tauromaquia y subversión ritual: el retorno del mexicano y del indígena en el rodeo americano. En: J. J. Rivera Andía (ed.). Comprender los rituales ganaderos en los Andes y más allá. Etnografías de lidias, herranzas y arrierías. Aquisgrán: Shaker Verlag, pp. 365-400.

Saumade, Frédéric y Ana Valenzuela (2014). El venado y la cuerda: el origen de la interpretación mexicana de la tauromaquia. En: J. J. Rivera Andía (ed.). Comprender los rituales ganaderos en los Andes y más allá. Etnografías de lidias, herranzas y arrierías. Aquisgrán: Shaker Verlag, pp. 401-428.

Villagra, Rodrigo (2013). Los dos chamanes y el dueño del ganado. Narrativa y chamanismo entre los angaité del Chaco paraguayo. En: Florencia Tola, Celeste Medrano y Lorena Cardin (eds.). Gran Chaco. Ontologías, poder, afectividad. Buenos Aires: Colección Ethnographica, pp. 269-296.

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1. 1 Su título completo es: Arrebatar y fecundar: aproximaciones a los significados y concepciones en torno a los ritos de marcación de ganado en una comunidad campesina de la cuenca alta del río Chancay (Rivera, 2000). Parte de esta tesis, junto con los primeros documentos del archivo de Alejandro Vivanco dedicados a la herranza del Chancay, fue publicada algunos años después (Rivera, 2003).

2. 2 Una tercera etnografía, relacionada con la participación de los músicos en los ritos ganaderos del valle del Chancay, se publicó bajo el título de Músicos en los Andes y en colaboración con Adriana Dávila Franke (Rivera y Dávila, 2015).

3. 3 Creemos, por ejemplo, que es gracias a trabajos como los de Vivanco —y también los de Emilio Mendizábal Losack (1964)— que podremos vislumbrar las versiones andinas del cosmopolitismo amerindio, a través del papel del ganado de origen europeo en rituales antes dedicados, como lo muestran ambos autores, al ganado de origen nativo.

4. 4 Esta experiencia fue replicada en otras dos colecciones sobre estudios amerindios que organizamos en torno al infortunio (Rivera, 2015), registros orales y visuales (Rivera, 2019), el extractivismo (Ødegaard y Rivera, 2019) y entidades no humanas (Rivera [ed.], 2019).

5. 5 En trabajos anteriores exploramos cómo la herranza constituía un comentario crítico sobre diversos aspectos, desde el paso de la mocedad a la edad adulta hasta la influencia de la urbe y las dinámicas del mercado nacional y la migración sobre la vida campesina y la actividad ganadera (Rivera, 2016). Evidentemente, las capas de significado que pueden cubrir un rito bien pueden ser múltiples. Por ejemplo, una capa adicional que nosotros apenas hemos insinuado (Rivera, 2003, pp. 50-59, 69-72, 532-538) tiene que ver con las consecuencias, para lo que Graeber y Wengrow (2021, p. 118) llaman «imaginación política», tanto de la marcada temporalidad (y dualidad) de las autoridades de la herranza (llamados «capitanes» en el valle del Chancay) como de la estacionalidad de los asentamientos de estas poblaciones de la sierra de Lima. Acerca de variaciones estacionales y sus consecuencias rituales, éticas y cosmológicas en los Andes, véase Gose (1994).

6. 6 Este enorme archivo etnográfico, siempre ubicado en el Museo Nacional de la Cultura Peruana, no tiene parangón dentro del Perú, pero parece haberse constituido de forma paralela a esfuerzos similares en Bolivia y Argentina. Una historia comparativa del mismo está todavía pendiente.

7. 7 Junto con el trabajo pionero de Emilio Mendizábal Losack (1964) y el archivo fotográfico inédito de Alejandro Ortiz Rescaniere sobre el rodeo de Pacaraos a inicios de los sesenta.

8. 8 Véase, por ejemplo, el caso de los ritos propiciados por instituciones educativas de la costa lambayecana cuando intentan representar el mundo de la sierra de su departamento por medio de emblemas y prácticas que no existen en esa comarca. El video, subido el 14 de noviembre de 2019, se encuentra disponible en la cuenta en Facebook de la UGEL Ferreñafe (https://www.facebook.com/watch/live/?ref=watch_permalink&v=658765347985845).